07:09
danillewoods7537368
Nếu biên soạn lịch sử văn hoá
Việt Nam, một mặt chúng tôi tán thành việc tiếp cận văn hoá sử Việt Nam từ "cái
tổng thể", nhưng mặt khác, theo thiển nghĩ, cũng rất cần tiếp cận từ "cái cụ
thể" như góp ý của Trần Nho Thìn: "Chỉ có thể khái quát đầy đủ về văn hoá dân
tộc khi sự khái quát dựa trên những nghiên cứu nghiêm túc các lĩnh vực văn hoá
chuyên biệt" (Trần Nho Thìn: "Từ góc độ của người nghiên cứu văn học, thử đề
xuất phương hướng nghiên cứu văn hoá Việt Nam", Tạp chí Văn hoá
dân gian, số 6/2006).
Việc Trần Nho Thìn nói
đến "những nghiên cứu nghiêm túc
các lĩnh vực văn hoá chuyên biệt" là rất đúng,
bởi lâu nay không phải tác giả nào cũng cẩn trọng khi nói đến những tri thức văn
hoá cụ thể. Trong bài viết này, chúng tôi xin nêu một số tri thức thiếu chính
xác của các tác giả như sau.
1. Trước hết là nhà
sử học Đào Duy Anh, trong sách Lịch sử cổ đại Việt
Nam (Nxb. Văn hoá - Thông tin, 2005), ở tr. 54, cụ viết
"chữ lạc 雒 hay 駱 là chỉ một loài
hậu điểu ở miền Giang Nam, tương tự với loài ngỗng trời. Có thể chim Lạc là vật
tổ của người Lạc Việt". Trong Thể thao & Văn
hoá số 66 (17/8/2004), chúng tôi đã có bài trao đổi với ông Lê
Văn Lan, nhân đọc bài của ông "Chim Lạc hay cò? Hãy gọi đúng tên" đăng
trên Thể thao & Văn hoá số 4, 5, 6
(13/1/2004). Bài viết của chúng tôi đã ghi cả bốn chữ mà ta đều đọc
là lạc: 鵅B 駱, 雒, 貉 (với các bộ thủ: điểu, mã, chuy, trãi). Theo tra cứu của
chúng tôi, thì bốn chữ này đều là ghi âm Hán của từ Việt cổ (rác, đrác, đác) còn
thấy trong tiếng Mường, chỉ nước. (Giống trường hợp: My
Linh/ Ma Linh/ Mê Linh ghi địa
danh Mlinh thời Hai Bà Trưng). Còn nếu xét
theo nghĩa thì:
Lạc bộ mã 駱 là ngựa trắng
bờm đen
Lạc bộ chuy 雒Ã là ngựa đen bờm
trắng.
Hai chữ này đều là
chữ Kinh Thi (thiên Lỗ tụng), đều không hề có
nghĩa chỉ loài chim, như cụ Đào giải thích. Chính vì vậy, chúng tôi đã căn cứ
theo phương pháp ngữ âm học lịch sử để giải thích đó chỉ là những chữ mượn âm
Hán để ghi âm tiếng Việt cổ, chứ không thể máy móc giải thích theo nghĩa chữ Hán
được. Và như thế, cả hai chữ đều chỉ loài ngựa (nếu hiểu theo ngữ nghĩa), chứ
không chỉ hậu điểu (loài chim di trú) nào cả. (Sai lầm của cụ Đào đã kéo theo cả
Trần Ngọc Thêm trong Tìm về bản sắc văn hoá Việt
Nam (1997), tr. 276). Bài báo của chúng tôi đã được dư luận
hoan nghênh, đồng tình, và ngay số báo sau, Thể thao & Văn
hoá số 67 (20/8/2004) đã có bài của Văn Bình chia sẻ luận điểm
của chúng tôi.
2. Nguyễn Đăng Thục trong
sách Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập I (Nxb.
Thành phố Hồ Chí Minh, 1998), tr. 67, khi giới thiệu về thơ vịnh Trống đồng, đã
viết "Bồ Tát Tôn Quang Hiến vịnh về Nam man có câu: Đồng cổ dữ man ca/ Nam nhân
kỳ trại đa. Kỳ trại in lầm
thành kỳ tài". Viết như thế chứng tỏ tác giả không nắm
được tri thức cụ thể về lịch sử văn học Trung Quốc. Nguyên gốc đây là một bài từ
làm theo điệu "bồ tát man" vốn là tên một nhạc khúc ở Giáo phường đời
Đường(1); còn tên tác giả bài từ là Tôn Quang Hiến, người thời Ngũ
đại (907 - 960). Vậy phải dịch là "Tôn Quang Hiến thời Ngũ đại, có bài từ vịnh
trống đồng theo điệu bồ tát man như sau".
Đáng tiếc hơn nữa là còn hai câu mở đầu bài từ, phản ánh rõ cảnh quan môi trường
sinh thái của tộc người Việt ở phương nam đã không được trích
dẫn:
Mộc miên hoa ánh tùng từ
tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang
hiểu
Đồng cổ dữ Man
ca
Nam nhân kỳ trại đa...
(Hoa gạo ánh đỏ cả khu đền
nhỏ,
Trong tiếng hót của đàn chim Việt
dưới nắng xuân sớm
Tiếng trống đồng hoà cùng tiếng
hát của dân Man,
Người phương Nam cầu cúng
nhiều...)
Trong Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập
II, tr. 153, nhà thơ đời Đường là Giả Đảo, ông Thục đã đọc sai thành Cổ Đảo. Bởi
ông Thục không biết chữ 賈 có hai âm, khi là họ thì
đọc Giả, còn
đọc cổ lại có nghĩa là buôn
bán.
3. Ông Phan Ngọc là người rất
nhiệt tâm với văn hoá dân tộc và đã công bố nhiều đầu sách về văn
hoá: Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận
mới (1994), Bản sắc văn hoá Việt
Nam (1998), Một cách tiếp cận văn hoá Việt
Nam (2000), Một thức nhận về văn hoá Việt
Nam (2005)... Dư luận khen chê cũng nhiều, trong đó nhược điểm
lớn nhất của ông là ít đọc người khác, nặng về nghiên cứu kiểu tư biện chủ nghĩa
(philosophie spéculative) và võ đoán. Nói theo cách nói của Trần Nho Thìn thì đó
là lối "nghiên cứu chung chung, "đại ngôn", dẫn đến sự khái quát về đặc trưng
văn hoá Việt Nam thoạt nhìn có vẻ như rất khoa học nhưng thực chất là thiếu cơ
sở thực tiễn, phi khoa học". Xin nêu một số dẫn chứng tiêu biểu: Trong
sách Bản sắc văn hoá Việt Nam (Nxb. Văn hoá -
Thông tin, 1998) ông cho rằng hương ước, khoán lệ không có ở Trung Quốc (tr.
285). Đây là một nhận xét hết sức võ đoán. Sách Từ
nguyên định nghĩa hương
ước là "Hương nhân cộng thủ chi ước" (Những quy ước mà người
trong làng phải cùng nhau giữ gìn).
Tống sử có ghi chép về cách xây dựng hương ước. Nói chung theo sử
sách Trung Quốc thì hương ước bắt nguồn từ
sách Chu lễ, được khởi
dựng từ Bắc Tống và phát triển mạnh ở thời Minh. Theo chỗ chúng tôi được biết,
thì ở ta, việc triều đình Lê Thánh Tông (1460 - 1496) ra sắc lệnh thể chế hoá
hương ước ở nông thôn cũng tương tự như quy tắc thể chế hoá hương ước ở triều
đại Chu Nguyên Chương (1368 - 1398) thời Minh. Về hương ước, thực ra ông Phan
Ngọc không nắm được tình hình nghiên cứu sưu tầm ngay ở trong nước, chứ chưa nói
đến nước ngoài. Thế nhưng ông lại nói chắc như đinh đóng cột: "Tại Viện Hán Nôm
hiện nay, có văn bản 173 hương ước" (tr. 80). Viện Văn hoá dân gian (nay là
Viện Nghiên cứu văn hoá) từng
thực hiện chương trình sưu tầm, biên dịch
hương ước Hán Nôm, bản thân chúng
tôi cũng có tham gia, nên chúng tôi nắm khá vững số liệu hương ước hiện còn ở
Viện Hán Nôm. Chỉ tính riêng hương ước cổ Hà Tây, Hưng Yên đã có trên dưới 300
văn bản. Còn nếu tính đến khối lượng hương ước cận đại (1921) thì có tới trên
dưới 5000 văn bản. (Theo thống kê của Thư mục hương ước cận
đại, Viện Thông tin Khoa học xã hội, 1991). Như vậy, đâu phải
số lượng văn bản chỉ có 173 hương ước như ông Phan Ngọc
nói.
Cũng về vấn đề so sánh với văn
hoá Trung Quốc, ông Phan Ngọc còn nói rằng "Kiến trúc lớn nhất phi thường nhất,
phản ánh tâm thức Việt Nam là hệ thống đê điều kênh lạch" (Sđd, tr. 39). Và ở
sách Nội dung xã hội và mĩ học tuồng đồ (Nxb.
Khoa học xã hội, 1984), do ông Phan Ngọc viết chung với ông Lê Ngọc Cầu, khi nêu
những hằng số nói về đặc điểm của dân tộc Việt Nam so với Trung Quốc, ông Phan
Ngọc đã từng nói đầy đủ hơn về vấn đề đắp đê: "Hằng số vật chất thứ hai - Việt
Nam là một dân tộc đắp đê. Địa bàn làm cơ sở cho Trung Quốc ngày xưa đó là đồng
bằng sông Hoàng Hà, nơi trồng lúa mì, cao lương, đậu nành, những giống cây không
cần phải giữ nước thường xuyên. Sông Hoàng Hà cũng có những nạn lụt lớn, và theo
truyền thuyết, Hạ Vũ đã khơi nước sông Hoàng Hà để nó chảy ra biển... Nói chung
câu chuyện chống nước, tát nước, giữ nước không đặt ra thường xuyên cho người
Trung Quốc như cho người Việt" (tr. 78 - 79).
Theo cách nói của ông Phan Ngọc
thì dường như người Trung Quốc chỉ chống lụt kiểu "Hạ Vũ", tức là khơi nước sông
Hoàng Hà cho chảy ra biển mà không đắp đê. Nhưng thực tế có phải vậy không? Căn
cứ vào sách Trung Quốc đại bách khoa toàn thư - Trung Quốc sơn
xuyên (Trung Quốc đại bách khoa toàn thư xuất bản xã, 1999),
chúng ta được biết: Từ thời Xuân Thu - Chiến Quốc (khoảng thế kỉ VIII trước Công
nguyên(TCN) - thế kỷ III TCN) hai bờ sông Hoàng Hà con sông lớn thứ hai của
Trung Quốc, đã được đắp đê. Đê bờ bắc và đê bờ nam bắt đầu từ tỉnh Hà Nam có
tổng chiều dài 1.300.000m, qua bảy tỉnh. Thời Lưỡng Hán đã xuất hiện các hoạt
động tu bổ bảo hộ đê Hoàng Hà. Từ thế kỉ I đến các thế kỉ sau đều có các hoạt
động lớn nhằm tu bổ đê điều và phòng lụt ở Hoàng Hà... Ngoài sông Hoàng Hà mà
ông Phan Ngọc có nói tới, thì sông Trường Giang, con sông lớn nhất Trung Quốc,
dài 6.403.000m chảy qua 11 tỉnh, cũng có hai bờ đê khá dài, bao gồm đê chính hơn
3.100.000m, và đê phụ dài 30.000.000m (Nguồn: Trung Quốc đại
bách khoa toàn thư, Sđd.)
Chỉ sơ bộ nêu hai con sông nhất
nhì Trung Quốc cùng hệ thống đê điều của riêng hai con sông này, cũng cho thấy
khó có thể nói quá lời như ông Phan Ngọc, rằng đê Việt Nam là "kiến trúc lớn
nhất, phi thường nhất". Đó là nói về đắp đê. Còn về vấn đề "chống nước, tát
nước, giữ nước không đặt ra thường xuyên cho người Trung Quốc như cho người Việt"
liệu có đúng như nhận xét của ông Phan Ngọc hay không? Theo
cách nói của ông Phan Ngọc, "chống nước" tức là chống
lụt, "tát nước" tức là chống hạn, và "giữ nước" tức là làm
thuỷ lợi nói chung. Không rõ ông Phan Ngọc căn cứ vào đâu mà nói như vậy? Một
nước nông nghiệp đất rộng người đông như Trung Quốc mà vấn đề thuỷ lợi lại không
đặt ra thường xuyên kể cũng lạ! Để trả lời vấn đề này, chúng tôi chỉ xin trình
bày rất sơ lược về lịch sử trị thuỷ của người Trung Quốc như
sau:
Một thuận lợi của
lịch sử Trung Quốc là các sự kiện lớn nhỏ đều được ghi chép khá kĩ. Nhờ đó,
chúng ta được biết nạn lụt ở Trường Giang đã được ghi từ thời Hán. Kể từ đời
Đường đến đời Thanh, trong khoảng 1.300 năm, sông Trường Giang có 223 trận lụt
rất lớn. Từ thế kỉ VII trở đi, theo thống kê sơ bộ, trong khoảng 1400 năm, sông
Hoàng Hà đã có 110 trận lụt, và lưu vực sông này đã có 95 lần hạn hán lớn. Đặc
biệt, sông Hoàng Hà còn có một tai hoạ khủng khiếp, đó là nạn ứ bùn cát ở lòng
sông, từ đời Hán đã có câu "Nhất thạch thuỷ nhi lục đẩu nê" (Một thạch nước có
đến sáu đấu bùn). Do vậy, người ta phải dùng phương án "Trúc đê thúc thuỷ, dĩ
thuỷ công sa" (Đắp đê bó nước, dùng nước đẩy cát). Nhờ vậy, hệ thống đê điều của
Hoàng Hà ngày càng hoàn thiện; không chỉ có một đê chính, mà còn nhiều phòng
tuyến đê: đê quai, đê phụ, đê từ xa ở phòng tuyến hai... Đến đời Thanh, người
Trung Quốc đã nêu ra nhiều nguyên lí để trị thuỷ sông Hoàng
Hà. (Điều thú vị là trong cuốn
sách Hán Nôm Hà đê bộ văn tập, kí hiệu A.617,
ngoài những văn kiện về hộ đê ở Bắc Bộ thời Tự Đức, còn phụ lục cả bản vẽ về kè
đá, cống đá trên thân đê sông Trường Giang và sông Hán Thuỷ của
Trung Quốc để tham khảo). Về thuỷ lợi, tưới nước, người Trung Quốc đã thực hiện
từ đời Thương. Trong chế độ tỉnh điền thời kì Tây Chu, người
ta đã biết đào ngòi lạch ngang dọc theo đường bàn cờ để dẫn nước tưới ruộng.
Hiện còn bốn công trình thuỷ lợi được xây dựng từ thời cổ đại, đó là: 1
- Thược Pha, xây dựng từ Chiến Quốc (thế kỉ
VII TCN - thế kỉ VI TCN), nay ở tỉnh An Huy, đây là hồ chứa nước cỡ lớn, chu vi
hơn 120 dặm, có thể tưới cho hàng 100 vạn mẫu ruộng, khiến cho cả một vùng trồng
lúa nước (thủy đạo) phát triển mạnh. 2 - Chương Thuỷ thập nhị
cừ (mười hai kè sông Chương Thuỷ) nằm ở địa phận tỉnh Hà Bắc,
được xây dựng từ thời Ngụy (thế kỉ V TCN - thế kỉ IV TCN). Nhờ hệ thống tưới
nước này đã cải tạo vùng ruộng chua mặn thành ruộng trồng lúa nước tươi tốt cho
cả vùng Hà Nội (tên quận đời Hán) của nước
Ngụy. 3 - Đô Giang yển (đập ngăn nước Đô
Giang), ở vùng Tứ Xuyên, xây dựng từ đời Tần (thế kỉ III TCN), là công trình
phòng lụt, phòng hạn nổi tiếng về mức độ hùng vĩ, đem lại sự phồn vinh cho cả
vùng bình nguyên Thành Đô. 4 - Trịnh quốc
cừ (Kè nước Trịnh), cũng được xây dựng từ đời Tần (thế kỉ III
TCN), là một công trình tưới nước khổng lồ, nay nằm ở Thiểm Tây. Thời Tây Hán kè
này được cải tạo thêm, đương thời có bài dân ca ca ngợi, còn được ghi
trong Hán thư. (Nguồn: Trung
Quốc văn hoá tam bách đề, công trình của Nxb. Thượng Hải cổ
tịch xuất bản xã, 1987, Chương Khoa học, kĩ thuật - Mục 41,
42).
Nghiên cứu văn hoá so sánh thì
phải nắm chắc được các đối tượng. Rõ ràng là, ông Phan Ngọc chưa nắm được lịch
sử văn hoá Trung Quốc, do đó, không tránh khỏi những suy luận chủ quan. Bệnh của
ông chẳng qua là ít đọc hoặc không đọc sách nghiên cứu văn hoá Trung Hoa. Không
cứ gì các hiện tượng lịch sử, mà cả về mặt lí luận cũng vậy, mặc dầu ông là con
người của thao tác luận, tổ quốc luận, nhân cách luận, nhận thức luận,... nên
khó tránh khỏi mắc cả những lỗi sơ đẳng nhất. Chẳng hạn, ông cho rằng chính
người Trung Quốc đã dùng từ Văn hoá để dịch
từ Culture của phương Tây (Văn hoá Việt
Nam và cách tiếp cận mới , 1994 - Phần giải thích thuật ngữ
văn hoá). Có nhiều tài liệu đã chỉ rõ, từ Văn
hoá là do người Nhật mượn từ Hán để chuyển dịch
từ Culture của phương Tây, sau đó các sách
báo hiện đại của Trung Quốc cũng dùng theo. Tuy nhiên, ở đây, chúng tôi muốn dẫn
dụng ngay một tài liệu của các học giả Trung Quốc nói về vấn đề này cho thêm
phần khách quan. Trong sách Trung Quốc văn hoá sử tam bách
đề (Sđd) ở bài Tổng luận, Mục 1. Văn hoá là gì? Các tác giả
viết: "Văn hoá nhất từ, kỳ ý nghĩa hiển nhiên dữ cổ đại đích bất đồng. Tha thị
thập cửu thế kỉ mạt, thông qua Nhật văn chuyển dịch, tòng Tây phương dẫn tiến
đích" (Về từ văn hoá, ý nghĩa của nó rõ ràng là không
giống như thời cổ. Từ này vốn được chuyển dịch từ thuật ngữ phương Tây qua Nhật
văn, vào cuối thế kỉ XIX).
4. Ông Nguyễn Đăng
Duy cũng là một tác giả rất say mê nghiên cứu văn hoá Việt Nam, ông viết về văn
hoá Việt còn nhiều hơn cả ông Phan Ngọc, chỉ tính số sách đã xuất bản, từ 1996
đến 2005, ông đã có 10 đầu sách. Chúng tôi đã có dịp đọc một số sách của ông,
nhìn chung không thấy có đóng góp gì mới, chẳng những thế còn cho thấy có những
nhận thức không chính xác, đúng như GS. Nguyễn Xuân Kính đã phân tích khi nói về
công trình Văn hoá Việt Nam đỉnh cao Đại
Việt của ông. Qua việc ông phân tích cấu tạo
chữ thánh 聖 trong sách Văn hoá
tâm linh (1996), cho
rằng thánh là ở trên vua, chúng tôi đã biết
trình độ Hán học của ông rất hạn chế và có cảm nhận rằng ông cũng là người thuộc
loại hình tư duy võ đoán, suy diễn chủ quan. Đến khi đọc
cuốn Văn hoá Việt Nam buổi đầu dựng
nước (Nxb. Hà Nội, 2002), chúng tôi càng thấy cảm nhận về chất
lượng viết lách của ông là không sai. Ngay ở trang 10 - 11 của sách này, ông
viết: "Giống chim mỏ dài, chân cao, khi bay cánh dang rộng, ta thấy khắc trên
các mặt trống đồng. Khi người Hán xâm lược chiếm đóng nước ta (111 TCN), văn hoá
Hán tràn vào, trong đó có thứ chữ Trung Hoa cổ gọi là chữ Hán. Do ấn tượng mỗi
khi có động, giống như chim trên đây bay lên trời hàng đàn nên hình ảnh mỗi con
chim đang bay cổ vươn dài, hai cánh xải rộng, chân dài vươn ra phía sau, trông
giống như chữ Lạc 樂, vì
thế giống chim cò, vạc, giang, sếu ở nước ta khi ấy gọi thành chim Lạc. Ruộng mà
có giống chim ăn cá xuống kiếm ăn gọi là ruộng Lạc...
Thế nhưng chữ
Lạc 樂 chỉ có nghĩa là vui, còn chữ Lạc là
ruộng Lạc thì lại viết 貉,
chim Lạc thì lại viết 鳥隹.".
Kể ra, ông Nguyễn
Đăng Duy cũng giàu tưởng tượng và lắm chữ nghĩa, từ hình ảnh chim bay với cổ dài
cánh rộng... mà ông lại cho là giống chữ Lạc là vui, để rồi từ chữ Lạc là vui mà
đính chính sang chữ Lạc là ruộng Lạc, rồi chữ Lạc là chim Lạc, khiến người đọc
không còn biết đằng nào mà lần. Nhưng thực ra, đều là ông "bịa" ra hết, chẳng có
sử sách nào ghi chép như thế cả. ấy là chưa kể, mấy chữ ông viết đều lầm lẫn,
chẳng đâu vào đâu. Chữ Lạc mà ông viết 貉 để chỉ ruộng Lạc thì không có trong
các từ điển Trung Quốc; có một chữ tương tự như thế, đó là chữ
Lạc 骆? (gồm chữ 各các một bên, chứ không phải
chữ 隹 chuy), sử sách Hán Nôm của
Việt Nam hay dùng để chỉ Lạc hầu, Lạc tướng, như trong Hùng
Vương sự tích ngọc phả cổ truyền, kí hiệu Thư viện Viện Nghiên
cứu Hán Nôm, A.227/ bản lưu ở Đền Hùng cũng là bản này. Còn chữ Lạc mà ông Duy
viết 鳥隹 để chỉ chim lạc, lại là viết sai, đúng ra phải
viết 雒Ã (một bên là
chữ các) hoặc 駱 (một bên là
chữ mã) như cách viết của Thuỷ kinh
chú, hoặc Sử kí Tư Mã
Thiên... Mà cả hai chữ 骆? hay 雒Ã đều là chỉ loài
ngựa, chữ Kinh Thi, người Trung Quốc dùng để
phiên âm tiếng Việt, chứ không có nghĩa chỉ chim Lạc, như chúng tôi đã góp ý về
sự ngộ nhận của học giả Đào Duy Anh ở trên.
Cũng trong
sách Văn hoá Việt Nam buổi đầu dựng nước, tr.
143, ông Duy khi nói về nhà nước Văn Lang đã viết: "Người Việt cổ ở Bắc Trung Bộ
khi ấy, cũng được người Chăm cổ, người dân tộc Tây Nguyên để đầu trần đi ra
ngoài, gọi là người Doan, có nghĩa là người đội nón. Từ cái tên mang tính biểu
thị sinh hoạt của một cộng đồng người đội nón là người Doan, rồi biến âm hay
biến nghĩa như thế nào đó, thành các tên Nôm K'châu, K'chơng, rồi Kẻ Chân, Kẻ
Chơng. Cũng lại rồi để đến thời Trần các cụ Hán học chép sách đã đặt thành cái
tên Hán Việt bộ Cửu Chân, một trong 15 bộ của nhà nước Văn Lang". Tiếp đó, tác
giả lại suy luận rằng "Phải chăng là từ tên người Doan, Hán hoá thành Nhân Doan,
rồi thành Nhật Nam. Như vậy, nhà nước được xác lập đã quy tụ con người với đất
đai thành vùng địa danh lãnh thổ quốc gia". Những phân tích của ông Duy như vừa
nêu là thuộc lĩnh vực ngữ âm học lịch sử. Đây là một lĩnh vực đòi hỏi người
nghiên cứu phải có kiến thức chung về ngữ âm; đồng thời phải hiểu biết về ngữ âm
lịch sử tiếng Việt; ít ra phải đọc H. Maspéro Ngữ âm lịch sử
tiếng Việt - các âm đầu, 1912, phải đọc Hoa
Di dịch ngữ/ An Nam dịch ngữ do tác giả thời Minh biên soạn
khoảng thế kỉ XV - XVI... Đâu phải chỉ suy diễn lung tung như tác giả Nguyễn
Đăng Duy đã bàn, vừa không có thông tin đáng tin cậy, vừa không có cơ sở khoa
học, do đó, đã không có sức thuyết phục người đọc, nếu không muốn nói có những
biện luận nghe rất hài hước.
ở cuốn
sách Văn hoá Việt Nam đỉnh cao Đại Việt (Nxb.
Hà Nội, 2004), tác giả Nguyễn Đăng Duy cũng phạm nhiều sai lầm về tri thức văn
hoá cơ bản, ở đây chỉ xin nêu một thí dụ tiêu biểu, đó là quan niệm chữ Hán là
do thời Hán mà có: "Cưỡng chế áp đặt văn hoá, Nho giáo, văn tự Trung Hoa ngay từ
thời Hán, nên cũng gọi Hán học, chữ Hán" (tr. 29). "Chữ cổ Trung Hoa vào nước ta
theo Nho giáo gọi thành chữ Nho, từ thời Hán nên cũng gọi chữ Hán" (tr. 30).
Nhiều tài liệu Việt Nam, Trung Quốc có nói về định nghĩa chữ
Hán; ỏ đây chúng tôi nêu ý kiến
của nhà ngôn ngữ học hàng đầu Nguyễn Tài Cẩn như là một định nghĩa chuẩn mực và
khoa học: "Chữ Hán (hoặc còn gọi chữ Nho) vốn là một loại văn tự do người Hán
sáng tạo ra, cách đây khoảng trên 3000 năm, khi người Hán đang còn đóng khung
địa bàn cư trú của mình trong vùng đất thuộc lưu vực sông Hoàng Hà và sông Vị"
(Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt, Nxb.
Đại học quốc gia Hà Nội, 2000, tr. 16). Tóm lại, chữ Hán là chữ của tộc người
Hán, chứ không phải là chữ xuất hiện từ thời Hán.
5. Về công
trình Lịch sử tư tưởng Việt Nam (Nxb. Thuận
Hoá, 2006), do Tiến sĩ sử học Huỳnh Công Bá biên soạn, đây cũng là giáo trình
lịch sử tư tưởng của Đại học sư phạm Huế, do đó càng đòi hỏi tính chính xác cao.
Từ góc nhìn lịch sử văn hoá, chúng tôi đánh giá đây là một công
trình được biên soạn công phu, có hệ thống trên cả ba lĩnh vực: tư tưởng triết
học, tư tưởng chính trị và tư tưởng tôn giáo. Tuy nhiên, công trình không tránh
khỏi còn những hạt sạn ở các khoa học chuyên ngành. ở đây chúng tôi chỉ nêu một
sai lầm ở lĩnh vực y học cổ truyền, khi tác giả viết: "Tám mạch chỉ đạo tám vùng
trong cơ thể con người, tám mạch gồm: - Nhâm mạch chỉ đạo toàn bộ phía lưng -
Đốc mạch chỉ đạo toàn bộ phía bụng" (tr. 75). Viết như thế là sai hoàn toàn,
chứng tỏ tác giả chỉ sao chép máy móc ở đâu đó, chứ bản thân không hiểu gì về
"kỳ kinh bát mạch" trong y học cổ truyền phương Đông. Theo các sách về khí
công, Từ nguyên, Từ hải và y học cổ thì phải
hiểu ngược lại: "Trong thân thể con người, Đốc mạch dẫn trên lưng, cai quản toàn
thể khí dương trong thân hình, Nhâm mạch vòng trên bụng, cai quản toàn thể khí
âm trong thân hình... Nên mới nói, lưng là dương, bụng là âm".
(Nguồn: Hoàng Đế nội kinh tố vấn toàn
tập, Chương 2. "Kim quỹ chân ngôn luận", bản dịch của Nguyễn
Tử Siêu, Nhà thuốc Hồng Khê xb, 1954, tr. 43 - Đây là sách kinh điển y học cổ
truyền).
6. GS. Đặng Nghiêm Vạn trong bài
"Văn hoá dân tộc động lực mở cửa để phát triển" (Sách Mấy vấn
đề văn hoá và phát triển ở Việt Nam hiện nay, Bộ Văn hoá -
Thông tin - Thể thao, Hà Nội, 1992, tr. 65) đã viết: "Giáo lí tôn giáo được
thích nghi theo nhận thức của người dân để tồn tại. Avalokitecvara vốn trung
tính được biểu hiện thành Bà Quan Âm, vì ở Việt Nam yếu tố nữ trong tôn giáo là
một đặc trưng".
Theo chúng tôi, nói
ở Việt Nam yếu tố nữ là một đặc trưng cũng còn phải xem đó là vào thời điểm nào,
và cũng phải có cứ liệu minh chứng; còn nói yếu tố nữ là một đặc trưng trong tôn
giáo có lẽ còn phải trao đổi. Không chỉ GS. Đặng Nghiêm Vạn, mà một số nhà khoa
học khác lâu nay cũng có khuynh hướng coi yếu tố nữ trong văn hoá Việt Nam như
một nét đặc trưng, do đó đã không tránh khỏi có những lập luận có phần khiên
cưỡng, hoặc chứng minh bằng những cứ liệu có phần gò ép, thiếu
khách quan. Chẳng hạn như Trần Ngọc Thêm từng viết: "Tính chất âm tính của văn
hoá nông nghiệp dẫn đến hậu quả trong lĩnh vực quan hệ xã hội là lối sống thiên
về tình cảm, trọng phụ nữ, và trong lĩnh vực tín ngưỡng là tình trạng lan tràn
các nữ thần (Trong cuốn Các nữ thần Việt
Nam của Đỗ Thị Hảo - Mai Thị Ngọc Chúc/1984, có tới 75 nữ
thần)" (Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb. Thành phố Hồ
Chí Minh, 1997, tr. 272). Hoặc Chu Xuân Diên trong Cơ sở văn
hoá Việt Nam (Sđd.) đã viết về tục đúc trống đồng của người
Việt cổ rằng: "Khi trống đúc xong, cả làng được mời đến dự lễ mừng. Người được
vinh dự đánh trống đầu tiên là một phụ nữ" (tr. 89) (Ông Diên có ghi chú ở trang
90 rằng: Xem chi tiết trong Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên - Võ Quang Nhơn,
1997, tr. 130 - 134, và Đinh Gia Khánh, 1993, tr. 261 - 265; nhưng không dẫn tên
sách cụ thể, nên chúng tôi chưa tra cứu được). Tuy nhiên, do ông Diên có nói đó
là ghi chép của Quảng Châu ký, nên chúng tôi
cũng đã tra cứu được nguyên văn chữ Hán của sách này. Các
sách Việt Giang lưu vực nhân dân sử của Từ
Tùng Thạch (xuất bản năm Trung Hoa dân quốc 28/1939), Bách Việt
nguyên lưu dữ văn hoá của La Hương Lâm (xuất bản năm Trung Hoa
dân quốc 44/1955), đều có dẫn các cổ thư như Quảng Châu ký, Tấn
thư, Tuỳ thư có ghi chép về tục đúc trống đồng của tộc người
Việt. Sách Văn minh Lạc Việt của PGS. Nguyễn
Duy Hinh (Viện Văn hoá và Nxb. Văn hoá - Thông tin, Hà Nội, 2004) cũng có dẫn
nguyên văn phiên âm và dịch nghĩa đoạn văn này (tr. 152 - 153). Chúng tôi đã đối
chiếu với nguyên bản chữ Hán, và hoàn toàn đồng thuận với cách hiểu và dịch
nghĩa của ông Hinh: "Khi mới đúc xong, đem trống treo ngoài sân, đặt tiệc rượu
mời đồng loại đến. Con trai con gái nhà giàu dùng thoa lớn bằng vàng bằng bạc gõ
trống, xong để lại cho chủ nhân, gọi là thoa trống đồng". Mấu chốt vấn đề là ở
hai chữ "tử nữ" 子 女 trong nguyên văn. Từ
nguyên giải nghĩa "tử nữ" là con trai và con gái (tử dữ nữ).
Đây là nghĩa cơ bản, thông dụng. Ngoài ra, Từ
nguyên còn ghi một vài nghĩa phụ: "tử nữ" chỉ nhân dân thời
phong kiến, do bọn thống trị dùng (chữ Tả
truyện), và nghĩa thứ ba, "tử nữ" là con gái do Hán Vũ Đế gọi
con mình khi gả cho chúa Hung Nô (Hán thư). Hai nghĩa phụ là nghĩa đặc
định, được ghi cho hết lẽ. Còn Hán Việt từ
điển chỉ ghi có một nghĩa: "tử nữ" là con trai và con gái, có
chua cả tiếng Pháp (garVons et filles) nghĩa là con trai và
con gái. Như vậy, theo ngữ cảnh, phải dịch là "con trai và con gái", chứ không
thể dịch là con gái. Mà là cả đám đông nam nữ "lai giả doanh môn"/ người đến đầy
cửa (Quảng Châu ký), chứ không phải "một phụ nữ" như trích dẫn của PGS.
Chu Xuân Diên, càng không thể suy diễn "Người được vinh dự đánh trống đầu tiên
là một phụ nữ". Các tác giả Từ Tùng Thạch, La Hương Lâm không bình luận gì về
yếu tố nữ khi trích dẫn các cổ thư. Điều đáng chú ý là trong nguyên văn có ghi
rõ "dĩ kim ngân vi đại thoa" (dùng vàng bạc đúc chiếc thoa lớn - ông Hinh có
phiên âm, nhưng khi dịch đã bỏ qua từ "đại thoa"). Vậy loại thoa này
cốt làm to để đánh trống chứ không phải để gài búi tóc, do
đó, mới có tên là "đồng cổ thoa"; vả lại làm thoa to còn có dụng ý để tặng biếu
chủ nhà với số lượng vàng bạc tươm tất, tỏ rõ sự trọng vọng đối với vị Đô lão/
người chủ trống đồng. Sách Lịch sử tư
tưởng, tập I, của Nguyễn Đăng Thục (Sđd, tr. 66) dẫn
nguồn Tuỳ thư, Địa lí chí, cũng có lời dịch
đúng về tục ăn mừng khi đúc xong trống đồng: "Khi mới hoàn thành treo ở giữa
sân, đặt tiệc rượu để mời đồng bào. Người đến dự có trai gái nhà giàu lấy vàng
bạc làm chiếc thoa lớn, cầm đánh vào trống, xong rồi để lại cho chủ nhân, gọi là
thoa đồng cổ." Tóm lại, qua các cứ liệu vừa dẫn, rõ ràng là không có chuyện
người được vinh dự đánh trống đồng đầu tiên là một phụ
nữ.
Còn nói như Trần Ngọc Thêm
"Trong lĩnh vực tín ngưỡng là tình trạng lan tràn các nữ thần" và viện dẫn 72 nữ
thần trong sách Các nữ thần Việt Nam để minh
chứng, thì chẳng qua cũng chỉ là tầm nhìn hạn hẹp "ở nhà nhất mẹ nhì con". Nếu
nhìn sang nước láng giềng Trung Quốc, thì "tình trạng lan tràn các nữ thần" còn
lớn hơn ta gấp bội. Qua sách Trung Quốc nữ
thần (Quảng Tây giáo dục xuất bản xã, 2000) của GS. Qua Vĩ,
con số các nữ thần Trung Quốc được thống kê là hơn 1000 vị; riêng nữ thần Long
Mẫu đã có trên 300 đền thờ ở Quảng Đông, có sắc phong và văn bia từ thời Tần
Thuỷ Hoàng, cách ngày nay đã 2000 năm lịch sử;
nữ thần Má Tổ được ghi chép từ thời Nam Tống (thế kỉ XII), hiện ở Đài Loan có
500 miếu thờ, trên toàn thế giới có trên 1500 miếu thờ... Và nếu nói như GS. Vạn
thì phải chăng đây cũng là đặc trưng của tôn giáo Trung Hoa? Trở lại vấn đề "Bà
Quan Âm", các sách Phật giáo và từ điển Trung Quốc cũng từng có thông
tin; chẳng hạn sách Trung Quốc dân gian tín
ngưỡng phong tục từ điển (Trung Quốc Văn Liên xuất bản công
ti, Bắc Kinh, 1992) cho biết, từ đời Đường trở đi, trong tín ngưỡng dân gian,
hình tượng Quan Thế Âm dần dần chuyển sang nữ tính; cuối đời Tống, cùng với
truyền thuyết Quan Âm là con gái vua Diệu Trang Vương thì từ đó Quan Âm hoàn
toàn là nữ. Điều thú vị là trong truyện Tây du
ký, (bản dịch, Nxb. Văn học, 1988, tr. 349, có đoạn kể chuyện
Tôn Ngộ Không hỏi Tam Tạng về bài chú "khẩn cô nhi" do ai truyền, sau khi nghe
Tam Tạng trả lời đó là do một bà lão truyền cho, Tôn Ngộ Không đã tức giận nói:
"Bà lão ấy đúng là Quan Âm rồi. Tại sao hại ta như vậy. Đợi ta sang tận Nam Hải,
nện cho mụ ta một trận." ở một chỗ khác trong Tây du
ký, Tôn Ngộ Không còn rủa Quan Âm: "Làm gái già suốt đời là
đáng lắm." Tiếc là câu rủa này được trích dẫn trong cuốn Lịch
sử văn học Trung Quốc (Nxb. Văn học, Hà Nội, 1964), quyển II,
tr. 210, nhưng soạn giả không nói rõ ở chương nào, nên chúng tôi chưa thể tìm
thấy ở bản dịch Tây du ký tiếng Việt. Dù sao
thì chúng ta cũng được biết ở Trung Quốc, Quan Âm cũng là nữ giống như ở Việt
Nam. Bởi vậy, coi yếu tố nữ là một đặc trưng của tôn giáo Việt Nam để lí giải
hiện tượng Bà Quan Âm rõ ràng là không có sức thuyết
phục.
7. Công
trình Tiến trình văn hoá Việt Nam từ khởi thuỷ đến thế kỷ
XIX của Nguyễn Khắc Thuần, ở chương III, có một phần viết có
liên quan đến đề tài của chúng tôi, đó là phần B. "Một số vấn đề về văn hoá thời
Bắc thuộc". Nội dung khoa học của phần này gồm có năm mục lớn: I - Nho giáo và
quá trình truyền bá Nho giáo vào nước ta. II - Đạo giáo và sự truyền
bá Đạo giáo vào nước ta. III - Phật giáo và
quá trình truyền bá Phật giáo vào nước ta. IV - Thực trạng và đặc trưng mới của
đời sống văn hoá thời Bắc thuộc. V - Chủ nghĩa yêu nước và những nội dung biến
thái mới.
Trong 162 trang khổ
sách lớn 16x24 cm viết về một số vấn đề về văn hoá thời Bắc thuộc, như tác giả
đã giới thuyết, chủ yếu chỉ là nói về Nho giáo, Đạo giáo và Phật
giáo. Tuy nhiên, phần thông tin về
ba tôn giáo này ở Việt Nam thời Bắc thuộc lại hết sức mơ hồ, thậm chí sai lạc.
Về cách viết, tác giả khi giới thiệu các tôn giáo này ở Việt Nam, thường hay nêu
luận điểm cho rằng các tôn giáo này vào Việt Nam là do chính sách nô dịch, đồng
hoá của các triều đại phong kiến Trung Quốc, nêu nhiều chỗ như một điệp khúc,
gây phản cảm cho người đọc. Một nhược điểm nữa là phần giới thiệu lịch sử ba tôn
giáo này ở Trung Quốc quá dài dòng, quá bề bộn, quá lan man, chẳng hạn về Nho
giáo, Đạo giáo đều viết một mạch từ nguồn gốc đến tận thời Minh, Thanh, tức là
vượt xa thời Bắc thuộc. ấy là chưa kể trong đó còn có những chỗ thiếu chính xác
về tri thức lịch sử chuyên ngành. Ngoài ra, nói chung chung, nói suông nhiều hơn
là trình bày cứ liệu, nêu rõ nguồn xuất xứ. Xin nêu một số thí
dụ:
- Về Nho giáo, cho rằng chính
quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ chỉ cho phép truyền bá vào nước ta những nội
dung nào của Nho giáo mà chúng xét thấy cực đoan nhất và có lợi nhất cho chính
sách thống trị của chúng. Và nội dung truyền bá gần như chỉ có
hai "mảnh vụn cực đoan nhất của
Nho giáo" (ngoặc kép của tác giả) đó là sự cổ vũ mạnh mẽ cho tiếng nói tôn quân
đại thống nhất và sự quảng bá rầm rộ cho tư tưởng trọng nam khinh nữ. (tr. 134).
Tác giả không hề nêu cứ liệu hoặc xuất xứ nào cả. Thế nhưng
đến đoạn dưới, thì chính tác giả lại tự mâu thuẫn khi cho rằng: "Sự lợi dụng của
chính quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ đối với Nho giáo là điều không thể nào
phủ nhận, nhưng những tác dụng tích cực của Nho giáo đối với xã hội ta thời Bắc
thuộc cũng là điều không thể nào phủ nhận" (tr. 135). Tác dụng tích cực ấy là
gì? Tác giả giải thích: đó là từ thời Bắc thuộc, bắt đầu dân ta có trường học,
có thầy giáo, có học trò. Rồi từ đó chữ viết của Trung Quốc vào ta để thành văn
tự chính thức trong thời gian rất lâu dài. Rồi qua Nho giáo, hệ thống nghi lễ,
phong tục, quy phạm đạo đức, pháp luật" thâm nhập xã hội người Việt và "không
phải là tất cả đều không hề có một chút tác dụng tích cực tốt đẹp nào" (tr.
136). Hoá ra ngoài những "mảnh vụn cực đoan nhất của Nho giáo" vẫn còn có những
"mảnh vụn" khác không cực đoan và tốt đẹp đối với dân ta.
- Về Đạo giáo, phần giới thiệu
lịch sử Đạo giáo ở Trung Quốc tuy bề bộn như chúng tôi đã nêu, nhưng những kiến
thức cơ bản của tác giả trong lĩnh vực này rõ ràng còn khá yếu. Chẳng hạn, nói
về Trương Giác (tr. 172) người sáng lập Đạo Thái Bình, mà lại không nói gì đến
một thông tin rất quan trọng đó là ông còn là Thủ lĩnh khởi nghĩa nông dân chống
lại triều đình nhà Hán, do nghĩa quân đầu quấn khăn vàng nên còn gọi "giặc Hoàng
Cân". (Hồi thứ nhất của Tam quốc diễn
nghĩa chính là kể về việc khởi nghĩa Khăn Vàng
này).
Tác giả còn nói "Đạo giáo Trung
Quốc thực sự trở thành một tôn giáo lớn cũng chỉ mới bắt đầu từ thời nhà Tấn, và
đặc biệt kể từ thời Nam Bắc triều." (tr. 173). Đây cũng là một thông tin thiếu
chính xác. Thời kì cực thịnh của Đạo giáo Trung Quốc phải là thời Đường, do
nhiều nguyên nhân về kinh tế, xã hội nhưng có một nguyên nhân khá lí thú đó là
cha con Đường Cao Tổ Lý Uyên, Đường Thái Tông Lý Thế Dân đã tôn Lão Tử cũng họ
Lý (Lý Nhĩ) làm tổ tiên của nhà Đường để coi mình như hậu duệ của bậc thần tiên
(Lão Tử được Đạo giáo tôn xưng làm Thái Thượng lão quân).
Nói về Cát Hồng (tr. 173), tác
giả cũng có chỗ bất cập là không giới thiệu được nét đặc trưng của nhân vật, đó
là một Đạo giáo thuộc dòng Đạo giáo thần tiên phái kim đan. Ngoài ra, có một chi
tiết hết sức thú vị có liên quan đến nước ta thời cổ cũng không được đề cập tới,
đó là việc Cát Hồng nghe tin đất Giao Chỉ có nhiều đan sa, nên đã xin vua Tấn
cho sang làm huyện lệnh huyện Câu Lậu của quận Giao Chỉ để có dịp luyện đan
(Tấn thư)... Trong một công trình lịch sử văn hoá, thì những điểm nhấn
như chúng tôi vừa dẫn là rất đáng chú ý. Còn việc phân tích giới thiệu hàng loạt
kinh sách quá phồn tạp về Đạo giáo như tác giả đã thực hiện (tr. 173) là quá
thừa, nếu không muốn nói đó là sự lấn sân sang lĩnh vực tôn giáo sử, hoàn toàn
không cần thiết đối với người đọc sách lịch sử văn hoá.
Về lực lượng đạo sĩ ở thời Bắc
thuộc, tác giả Nguyễn Khắc Thuần nói rằng, ở thời đầu gần như chỉ có người Trung
Quốc, nhưng đến cuối thời Bắc thuộc, thì số lượng đạo sĩ là người Việt ngày một
nhiều hơn (tr. 182). Tuy nhiên, tác giả không nêu cứ liệu, sử liệu chứng minh,
do đó mà thiếu sức thuyết phục người đọc.
Việc liệt kê các ngôi đền thờ
liệt thánh thời Bắc thuộc (tr. 184 - 198), theo chúng tôi cũng cần hết sức thận
trọng, có sở cứ khoa học, bởi đã qua vài ngàn năm, thực tế lịch sử như thế nào
thật khó mà hình dung cho xác đáng.
- Về Phật giáo, sai lầm của tác
giả Nguyễn Khắc Thuần khi nói về "Phật giáo và những cuộc tiếp xúc đầu tiên với
người Việt" (tr. 245) là không nắm vững địa - lịch sử, địa - chính trị của địa
bàn Luy Lâu, thời Bắc thuộc. Ông Thuần đã không thấy rằng Luy Lâu (Dâu) từng là
trung tâm chính trị của chính quyền đô hộ phương Bắc trong nhiều thế kỉ, đồng
thời, đây cũng là trung tâm thương mại lớn có tầm quốc tế, các khách buôn Trung
Quốc, Trung á, ấn Độ... từng ra vào tấp nập bằng đường thuỷ theo tuyến từ sông
Lục Đầu, sông Thái Bình ra biển, để buôn bán nông lâm thổ sản quý hiếm của người
Việt Nam (Lịch sử Phật giáo Việt Nam, 1988, Phần Phật giáo
thời du nhập và Bắc thuộc do nhà nghiên cứu Phật học Thích Minh Chi viết, tr.
34). Do vậy, ông Thuần đã đoán rằng tuyến đường thuỷ là từ ấn Độ qua Thái Lan,
Miến Điện, Campuchia, Lào... và Phật giáo ấn Độ đã theo tuyến này truyền vào khu
vực phía Nam nước ta, mà bấy giờ còn thuộc quyền quản lí của Chiêm Thành, Phù
Nam... (tr. 245 - tr. 246). Và ông Thuần gọi đây là đường Nam truyền của Phật
giáo vào nước ta. Chính vì hiểu đường truyền phía Nam trắc trở như ông Thuần
nghĩ, nên ông cho rằng Phật giáo ấn Độ trước hết là vào nước ta theo đường Bắc
truyền, tức là từ ấn Độ qua Tây Vực, rồi từ Trung Quốc truyền xuống nước ta (tr.
245). Thực ra, theo sử sách Trung
Quốc, thì không phải đợi đến khi Phật giáo từ Trung Quốc truyền sang ta, ta mới
có đạo Phật, mà ngay từ thời Hán, khoảng cuối thế kỉ II đầu thế kỉ III, Phật
giáo ở Việt Nam đã khá hưng thịnh, (do ấn Độ theo đường biển du nhập thẳng vào
Việt Nam/ Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Sđd,
tr. 33). Chính vì vậy mà lại xuất hiện tình trạng ngược lại,
đó là người Trung Quốc sang học Phật tại Việt Nam, và sư Việt Nam sang rao giảng
Phật học tại Trung Quốc. Trong sách Lưỡng Hán hoà Tây Vực đẳng
địa đích kinh tế văn hoá giao lưu của Trần Trúc Đồng, Thượng
Hải nhân dân xuất bản xã, 1957, có đoạn viết: "Thời Hán Hiến Đế (189 - 220),
Trung Quốc loạn lạc liên miên, nhưng ở Giao Châu (Giao Chỉ) lại tương đối yên
tĩnh, nên nhiều nho sĩ người Hán đã chạy sang lánh nạn ở đây. Lúc này có Mâu
Dung sang tị nạn ở Giao Chỉ, học tập Phật học, bị đám người Hán chê trách, cho
là phản lại Ngũ kinh, hùa theo dị đạo. Mâu Dung bèn viết
cuốn Lý hoặc luận gồm 37 thiên, để giải thích
cho những kẻ phỉ báng đạo Phật" (Lời dịch từ nguyên văn, tr. 28). Một cứ liệu
khác là Lương Cao tăng truyện, theo sách này
cho biết thì khoảng đầu thế kỉ III, cha mẹ Khương Tăng Hội người Trung á sang
Giao Châu buôn bán rồi sinh ra ông, khi lên mười tuổi thì cha mẹ mất, ông đã
xuất gia theo học đạo Phật, thông cả chữ Phạn chữ Hán, sau đó ông đã từ Giao
Châu qua vùng Giang Đông, Đông Ngô (Trung Quốc) để truyền đạo Phật (Dẫn lại
theo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Sđd, tr. 30
- 31). Sách Thiền uyển tập anh ngữ lục soạn
cuối thời Lý đầu thời Trần cũng có cứ liệu tương tự.
ở mục IV "Thực
trạng và đặc trưng mới của đời sống văn hoá thời Bắc thuộc" (tr. 263), tác giả
đã nêu một số nhận xét thật khó chấp nhận: "Ngoài các hệ tư tưởng, tín ngưỡng và
tôn giáo, nhiều trào lưu văn hoá khác cũng đã được truyền bá tới nước ta, ví dụ:
hệ thống những tập tục và lễ nghi rất phong phú của xã hội (như hôn nhân, tang
tế, hay nghi lễ giao tiếp); hệ thống những định chế tuy là bất thành văn nhưng
ngày càng chặt chẽ về gia giáo; sự khai sinh cũng như ý thức xây dựng và củng cố
kỉ cương riêng của các họ tộc; quá trình truyền bá nghệ thuật kiến trúc và điêu
khắc, nghệ thuật hội họa, nghệ thuật ca múa nhạc..." (tr. 263). Trước hết, nhận
xét vừa nêu của tác giả rõ ràng là đầy mâu thuẫn với nhận xét về truyền bá Nho
giáo ở phần trên: "Mục đích truyền bá là để phục vụ cho âm mưu đồng hoá và nô
dịch của chính quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ" (tr. 134). Âm mưu của chính quyền đô hộ
hoá ra lại truyền bá tới nước ta ở thời Bắc thuộc nhiều cái tốt đẹp như vậy sao?
Thứ hai, tác giả chỉ nêu những nhận xét nhưng không có cứ liệu, sử liệu, như thế
người đọc làm sao có thể tin đó là những sự thực lịch sử đáng tin cậy? Thứ ba,
đến tận thời Đại Việt, khi sứ nhà Nguyên là Trần Phu sang Thăng Long đời Trần,
còn coi nước ta là man di không có phong tục và lễ nhạc giống Trung Hoa, vậy mà
ở thời Bắc thuộc, chẳng lẽ lại có lễ nghi, phong tục, kỉ cương văn minh hơn đời
Trần? Nguyên câu của Trần Phu:
Hạ tục kiêu phù thậm
Trung Hoa lễ nhạc vô.
(An Nam tức sự)
Nghĩa là: Phong tục của đám dân
thấp kém ở đây đơn bạc chẳng ra gì/ Mà lễ nhạc như của Trung Hoa không thấy
có.
Đặc biệt ở mục V, nói về "Chủ
nghĩa yêu nước và những nội dung biến thái mới", tác giả càng khiến cho người
đọc vô cùng sửng sốt khi cho rằng trong thời Bắc thuộc: "Làng (nhất là làng ở
khu vực nay thuộc vùng đồng bằng Bắc Bộ) luôn có đình làng, có các lũy tre làng
và có cổng làng. Làng có lính riêng của làng, đó là đội ngũ những trương tuần
hoặc dân binh, làng có người chuyên lo việc truyền tin, đó là thằng mõ" Làng
cũng có pháp luật riêng của làng, đó là lệ
làng và hương ước. Lệ làng và hương ước tồn tại bền vững và chi phối dân làng
mạnh mẽ đến nỗi, đã có không ít khi phép vua thua lệ
làng...” (tr. 268). Đọc đoạn viết này, chúng ta có
cảm giác như đây là khung cảnh của một làng xã thời Lê - Nguyễn, còn ngược lên
đến thời Lý - Trần thì các yếu tố như đình làng, mõ làng, hương ước... cũng
không có cứ liệu, nói gì đến tận thời Bắc thuộc từ hàng ngàn năm trước. Theo
nghiên cứu của giới sử học, khảo cổ học, dân tộc học và lịch sử mĩ thuật, thì
thế kỉ XV, thời Lê sơ, đình làng mới manh nha, đến thế kỉ XVI, thời Mạc thì hiện
còn một số ngôi đình cổ (Thuỵ Phiêu, Tây Đằng, Lỗ Hạnh...). Về hương ước, chúng
tôi đã trực tiếp dịch nhiều văn bản hương ước Hán Nôm, đồng thời cũng có nghiên
cứu lịch sử hương ước cả của ta và Trung Quốc, thì được biết vào thời Lê, hương
ước mới phát triển, chứng tỏ là Lê Thánh Tông (1460 - 1497) đã phải ra đạo dụ để
thể chế hoá việc lập hương ước ở nông thôn (Hồng Đức thiện chính
thư, A.330), nhưng văn bản hương ước thời này hiện cũng không
còn. (K.T.H: Hương ước cổ Việt Nam, những giá trị văn hoá và
pháp lí, Kỉ yếu Hội thảo quốc tế Việt - Nhật, Hà Nội, tháng 12
- 2002). Tác giả Nguyễn Khắc Thuần lại còn nói "phép vua thua lệ làng", thì
không rõ đó là vua nào ở thời Bắc thuộc, vua Việt hay vua Tàu? Những nhận định
như vậy thật là tuỳ tiện và phi lịch sử.
Tóm lại, ngót 200 trang viết về
văn hoá Việt thời Bắc thuộc thực chất chỉ có thể coi là giản sử của ba giáo Nho,
Đạo, Phật của Trung Quốc, còn phần ba tôn
giáo đó ở Việt Nam chỉ là cái đuôi rất mơ hồ. Nói chung, nội dung vừa thừa
vừa thiếu, đọc
rất khô khan, và chẳng thấy mặt văn hoá của ba tôn giáo đó ở
đâu. Phải nhận rằng, trong lĩnh vực này, các nhà nghiên cứu văn hoá Trung Quốc
viết rất hay, rất hấp dẫn, và chúng ta không thiếu sách để tham khảo. Tiếc rằng
ông Nguyễn Khắc Thuần đã không quan tâm hoặc không biết đến nguồn tài liệu cực
kì bổ ích này.
8. Về vấn đề văn học như là một
thành tố của văn hoá, thậm chí là xương sống của văn hoá (Viện sĩ Nguyễn Khánh
Toàn) lâu nay chưa được quan tâm trong các công trình viết về văn hoá Việt Nam.
Riêng Chu Xuân Diên trong Cơ sở văn hoá Việt Nam, ở Chương
Năm - Văn hoá truyền thống Việt Nam thời Đại Việt, có viết về văn học, song chỉ
kể tên vài tác phẩm tiêu biểu của dòng văn học Hán - Nôm, có lẽ do dung lượng
công trình không cho phép nói dài, nhưng thiếu sót của tác giả vẫn là ở chỗ
không nhắc gì đến dòng văn học dân gian. Trong Văn hoá học đại
cương và cơ sở văn hoá Việt Nam của Đại học quốc
gia Hà Nội, không có bài tuyển
chọn nào về văn học, mặc dầu phần "Sơ đồ các thành tố của văn hoá" cũng như "Sơ
đồ diễn trình lịch sử và mô hình văn hoá Việt Nam" của GS. Trần Quốc Vượng đều
có ghi nhận văn học như một thành tố của văn hoá. (Trong khi đó, các công trình
lịch sử văn hoá của Trung Quốc đều không bỏ qua thành tố văn học, các thể loại
và tác phẩm văn học tiêu biểu như Kinh thi, Sở từ, Đường thi, Tống
từ, Nguyên khúc, tiểu thuyết Minh Thanh" đều được trình bày đầy đủ như một hình
thái văn hoá đặc sắc của Trung Quốc.)
Trước đây, từ 1938, nhà
nghiên cứu lịch sử - văn hoá tiền bối Đào Duy Anh, trong công
trình Việt Nam văn hoá sử cương, là người sớm
nhất đã có nói về văn học như một thành tố của văn hoá Việt Nam. Nhưng do điều kiện sưu tầm, tập hợp tư liệu văn học
lúc bấy giờ còn quá khó khăn, nên tác giả cũng chỉ có thể lướt qua với những
nhận xét hết sức sơ lược mà thôi. Còn hiện nay, chúng ta đã có nhiều bộ tổng tập
văn học, cả dân gian và bác học, kho tư liệu văn học đã rất phong phú, thì việc
đưa văn học vào các công trình lịch sử văn hoá Việt Nam là khá thuận lợi. Vấn đề
đặt ra chỉ là quan điểm tiếp cận mà thôi. Theo thiển nghĩ, bộ phận
văn học trong lịch sử văn hoá không thể chỉ là văn học sử thu gọn, mà phải là
văn học dưới góc nhìn văn hoá. Và, cái khó chính là ở chỗ đó. Mặt khác, một khó
khăn nữa đặt ra đó là chúng ta không thể tiếp thu xô bồ tất cả các tư liệu sẵn
có, bởi không phải tư liệu nào cũng hoàn chỉnh, không cần thẩm định lại, đặc
biệt là các tư liệu văn học Hán Nôm. Xin nêu một vài thí
dụ:
+ ở tác
phẩm Thiên Nam ngữ lục, bản phiên âm, chú
thích của Nxb. Văn học, 1958, đoạn phiên âm truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ
có câu: "Nghe rằng Thục có nữ nhi/ Mị Châu tên ốc đương thì thiếu đôi" (câu
780). Nhóm phiên âm do không hiểu từ cổ "ốc" nghĩa gọi, gọi là, nên đã viết hoa
chữ ốc như là tên riêng. Điều thú vị là theo thông lệ "dĩ ngoa truyền ngoa", tác
giả Tầm Vu (tức Trần Văn Giàu) trong bài "Tư tưởng chủ yếu của người Việt thời
cổ qua những truyện đứng đầu trong thần thoại và truyền thuyết" (Tạp
chí Văn học, số 3 - 1967), đã thích thú
cái tên ốc có vẻ dân dã trong bộ sử ca Thiên Nam ngữ
lục qua bản phiên âm 1958, nên đã viết rằng Cao Lỗ "can vua
đừng gả nàng ốc (Mị Châu) cho Trọng Thuỷ". Và đến giáo trình đại
học Văn học dân gian, tập I
(Nxb. Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1972), ở
tr. 195, khi nói về vấn đề Hán hoá các tên riêng, tác giả công trình đã ghi nhận
ở phần chú thích: "Mị Châu theo truyền thuyết dân gian vốn tên là ốc. Vậy Mị
Châu là tên ốc đã Hán hoá chăng?".
Tóm lại, nghĩa của cả câu đó là:
Nghe rằng vua Thục có cô con gái/ tên gọi là Mị Châu đương còn chưa có đôi lứa.
Nhưng do có cấu trúc câu đảo trang, nên dễ tạo thành bẫy ngôn ngữ. Hình thức cú
pháp này cũng thường gặp trong các truyện thơ Nôm trung đại, kể
cả Truyện Kiều, như câu: "Đoạn trường sổ rút
tên ra", thì người đọc cần phải hiểu ngược lại là: rút tên ra khỏi sổ đoạn
trường...
+ Về bản
dịch Lĩnh Nam chích quái (Nxb. Văn hoá, Viện
Văn học, Hà Nội, 1960). Đây là bản dịch có nhiều sai sót, tuy nhiên chúng tôi
chỉ xin nói về những sai lầm ở hai truyện "Man nương" và "Hà Ô Lôi", là hai
truyện mà giới nghiên cứu văn hoá dân gian hay trích dẫn. ở truyện "Man nương"
trong nguyên văn chữ Hán, có cây dung
thụ 榕 樹, nghĩa là cây Đa; bản dịch
đã dịch sai thành cây phù dung - một loại cây hoa, sớm trắng chiều hồng, sớm nở
tối tàn, khác hẳn với cây đa, loại cây cao to rất quen thuộc với nông thôn Việt
Nam. Cũng trong truyện này, nguyên văn viết Pháp Lôi, Pháp "Điện", bản dịch đã
dịch sai thành Pháp Lôi, "Pháp Long", sở dĩ dịch sai là bởi chữ
Điện 電 rất giống với chữ Long viết
giản thể, lại hơi "đá thảo" (viết ngoáy) thì càng dễ lầm. ở truyện "Hà Ô Lôi" có
hai chỗ sai, nguyên văn viết 茉ễ 莉 Mạt lị, tức hoa Mlài, hoa
Nhài; nhưng đã dịch sai thành hoa Thái Lê, chắc đã lầm chữ
Mạt 茉 với chữ
Thái 菜 có nghĩa là rau, còn
chữ 莉 do đọc bừa thành
Lê 梨 là cây lê ăn quả, vì cũng
có ghép với chữ lợi 利. Một trường hợp nữa là mấy
chữ 釣 天 之 節 調{ "Quân thiên
chi tiết điệu", do nhầm chữ quân 鈞 với
chữ điếu 釣 là câu cá, nên đã dịch sai
thành "điệu ca người câu cá". Quân thiên có
nghĩa là âm nhạc ở trên trời, trên thiên đình; đây là ngợi ca tiếng hát của Hà Ô
Lôi là điệu nhạc ở cõi tiên, rất phù hợp với câu dưới "khác hẳn âm thanh chốn
dương gian..." Dịch là "điệu ca người câu cá" làm mất hết ý ca ngợi của
nguyên văn.
Do đây là bản dịch xuất hiện sớm,
cùng với vị thế của dịch giả, nên đã có không ít bài viết, luận án,... đã cứ "dĩ
ngoa truyền ngoa" như thế trong nhiều năm nay.
+ Nhân nói về việc dịch sai,
chúng tôi xin nêu thêm về bản dịch Đại cương lịch sử văn hoá
Trung Quốc, (Nxb. Văn hoá - Thông tin, 2004) do GS. Lương Duy
Thứ chủ biên. Do người dịch còn hạn chế về tri thức Phật học và vốn Hán cổ, nên
đã dịch sai, phiên âm sai, chú thích sai nhiều từ ngữ văn hoá - lịch sử của
Trung Quốc. Chẳng hạn:
- Thiên
Thai 天 台 dịch sai
thành Thiên Đi 臺. Thiên Thai, tức núi Thiên
Thai ở tỉnh Chiết Giang, nơi phát tích của Thiên Thai tông trong Phật giáo Trung
Quốc.
- Tịnh Độ tông dịch sai
thành Tịnh Thổ tông. Chữ Hán viết Tịnh thổ 淨 土 nhưng phải đọc
Tịnh Độ (Các tr. 110, 111, 605, 606).
- Bát Nhã là một từ rất
quen thuộc trong Phật giáo, chữ Hán viết 般 若 (ban nhược), nhưng phải đọc
Bát nhã. Vậy mà nhóm dịch sách vẫn đọc Bàn Nhược (tr.
109).
- Từ lý
thú đáng lí không cần chú thích. Vậy mà nhóm dịch sách lại chú
giải: "hứng thú lý học" (tr. 117). Chúng tôi đã tra cứu chẳng thấy tài liệu nào
giải thích như vậy, mà đọc lời chú giải có lẽ còn khó hiểu hơn là cứ để nguyên
hai chữ lý thú, vốn là một từ ngữ thông dụng
ai cũng hiểu. Riêng Hán Việt từ điển của Đào
Duy Anh giải thích lý thú là "sự lý thú
vị".
- Từ đoàn
viên cũng là từ thông dụng, dễ hiểu, thậm chí đã nằm trong kho
từ vựng tiếng Việt, nhưng vẫn được chú thích mà lại chú giải sai, làm sai lạc cả
ngữ nghĩa: "đoàn là quấn quýt, viên là hình tròn" (tr.
142). Thực ra trong chữ Hán,
thì đoàn 團 và viên 圓 vốn là hai từ đồng nghĩa
(Từ nguyên, Hán Việt từ điển); còn đoàn
viên có nghĩa là hội họp người thân, riêng
chữ đoàn không hề có nghĩa quấn
quýt.
- Mục nói về thần giữ của,
nguyên tên là Thần Đồ, Uất Luỹ, 神 荼, 鬱 壘 người dịch do không nắm
được chữ Hán cổ nên đã đọc sai thành Thần Dư, Ức Lỗi (cả ở hai tr. 143, 144). Kể
ra chữ đồ 荼 cũng hơi giống
chữ dư 余; còn
chữ uất mà đọc
thành ức thì có thể do
chữ uất khi viết giản thể lại mượn
chữ úc 郁, những người học Trung văn
hiện đại cứ suy theo âm Bắc Kinh hiện nay thì cũng rất dễ lầm. Dù sao, đây là
những từ ngữ văn hoá - phong tục cũng không đến nỗi khó tra cứu, dịch sai vẫn là
điều đáng chê trách. (Nhân đây chúng tôi muốn nói thêm,
cuốn Lịch sử văn hoá Trung Quốc của nhóm Ngô
Vinh Chính, Vương Miện Quý (1991) không phải là cuốn sách lịch sử văn hoá Trung
Quốc "phong phú và hoàn thiện hơn cả" để "có thể tìm hiểu ở đây mọi mặt của văn
hoá Trung Quốc" như Lời giới thiệu của ông
Lương Duy Thứ. Thực chất, đây chỉ là cuốn sách viết về văn hoá tinh thần mà
không viết về văn hoá vật chất, các vấn đề về đất nước, con người các dân tộc
thiểu số đều còn bỏ trống, làm sao có thể nói rằng ở đây có mọi mặt của văn hoá
Trung Quốc. Rõ ràng, việc chọn sách dịch còn rất hạn chế, chứng tỏ nhóm biên
dịch chưa nắm đầy đủ thông tin về các sách lịch sử văn hoá của Trung
Quốc).
+ Về vấn đề tên riêng có
liên quan đến ngữ âm lịch sử, đến văn hoá - lịch sử dân tộc cũng là một lĩnh vực
quan trọng mà người biên soạn lịch sử văn hoá cần quan tâm. Sau đây xin
nêu trường hợp tên gọi hai vị trong 12 sứ quân, đó là Kiểu Công Hãn và Kiểu
Thuận, đã bị giới sử học đọc
thành Kiều Công
Hãn, Kiều Thuận. Giáo trình
lịch sử Việt Nam (Thời kì chế độ phong kiến dân tộc) Tài liệu
lưu hành nội bộ, Hà Nội, 1965 (tr. 7) đọc như vậy. Cuốn Lịch sử
Việt Nam, tập I, do Uỷ ban Khoa học xã
hội Việt Nam biên soạn, (Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1971) tr. 143, cũng đọc
như vậy. Nguyên văn chữ Hán trong các văn bản Hán Nôm đều
viết Kiểu 矯. Chẳng
hạn, Đại Việt sử kí toàn thư, kỉ nhà Đinh,
khi nói về 12 sứ quân, đã viết đúng là Kiểu Tam
Chế, Kiểu Lệnh công (Bản dịch Nxb. Khoa học
xã hội, 1983) tr. 205 cũng đã dịch đúng là Kiểu. Mục "12
sứ quân" trong Lịch triều hiến chương loại
chí của Phan Huy Chú, các tên có
chữ Kiểu cũng đều được dịch đúng. (Bản dịch
của Tổ phiên dịch Viện Sử học, tập I, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1960, tr.
156). Trong bản chữ Nôm Thiên Nam ngữ lục, kí
hiệu AB.478, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, phần Ngô chính kỷ, có câu: "Đứa
Kiểu Công Hãn sông sênh/ Nhủ nhau thầy tớ cứ thành Phong Châu", chữ
Hán Kiểu cũng viết 矯. Hoặc như bản thần
tích Kiểu đại vương thượng đẳng thần ký
lục, kí hiệu A.2625, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, nội
dung nói về sự tích Kiểu Công Hãn lúc chết được thờ ở làng Bái
Dương, Nam Trực, Nam Định, có sắc
phong từ thế kỉ XVII,
chữ Kiểu cũng viết
là 矯.
Sách Việt Nam sử
lược của Trần Trọng Kim
(1921), do
Nxb. Văn hoá -
Thông tin in lại, 2002, tr. 91, khi nói về 12 sứ quân, có ghi rõ chữ
Hán 矯 Kiểu, và
đọc đúng âm là Kiểu Công Hãn, Kiểu Thuận. Sách Đại Nam quốc sử
diễn ca, bản chữ Nôm khắc in năm Duy Tân 2 (1908) của Quan Văn
Đường, kí hiệu VNv.1 Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, tr. 24, đoạn kể về 12 sứ
quân, cũng viết 矯 (Kiểu Tam
Chế, Kiểu Thuận). Nguyễn Đăng Thục trong
bộ Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập II (Nxb.
Thành phố Hồ Chí Minh, 1998) dẫn theo Việt sử tiêu
án của Ngô Thì Sĩ (tài liệu dịch miền Nam), cũng viết đúng
là Kiểu Tam
Chế, Kiểu Thuận, (tr. 314, 315). Qua một số
cứ liệu đã dẫn, cho thấy giới sử học hiện nay đã viết sai
tên Kiểu thành Kiều, vốn
có nguồn gốc sử liệu Hán Nôm. Có thể sai lầm này là do họ đã sử dụng nguồn sử
liệu dịch, do những người dịch thuê không đảm bảo chất lượng khoa học, mà người
sử dụng thì hoặc quá tin vào người dịch, hoặc còn hạn chế về trình độ Hán Nôm,
nên đã không phát hiện được những chỗ dịch sai như thế. Trước đây nhiều năm,
chúng tôi từng được giao quản lí công việc thuê dịch tài liệu Hán Nôm cho Viện
Văn học, do đó chúng tôi hiểu rất rõ công việc này. Theo chúng tôi, dầu sao thì
đây cũng là những hạt sạn khó chấp nhận, khi biên soạn lịch sử văn
hoá.
Tạp chí Văn hóa Dân gian
số 2/2009
Chú
thích
(1) Cả GS. Trần
Quốc Vượng cũng nhầm lẫn, có thể do không có văn bản gốc. Cũng về bài từ này,
ông lại viết "Bồ Tát Man từ" và dịch là: Đền Bồ Tát người
Man (Theo dòng lịch sử, Nxb. Văn hoá,
1996, tr. 24). Thực ra là điệu từ Bồ Tát Man như chúng tôi đã
giải thích, chứ không phải ngôi đền, ông Vượng đã lầm chữ đồng âm:
từ 詞(văn từ, ngôn ngữ) với chữ
từ 祠 (đền
miếu).
http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=699%3Anhng-tri-thc-thiu-chinh-xac-va-mt-s-iu-cn-trao-i-trong-nhng-cun-sach-vit-v-vn-hoa-vit-nam&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi
Posted in: 
0 nhận xét:
Đăng nhận xét