Phong tục tết Đoan Ngọ Việt Nam và Trung Hoa dưới góc nhìn chức năng – Nguyễn Ngọc Thơ

Các thương nhân Nusantao* bên ngoài Đông Nam Á

Willhelm G. Solheim II

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khoảng 10 năm trước đây tôi đã đề xuất khái niệm Nusantao cho những người nói tiếng Austronesian [Solheim 1975a: 158] với ngụ ý rằng họ và ngôn ngữ của họ đều bắt nguồn từ ĐNA (Đông Nam Á). Trong bài này, tôi đặc biệt dành để nói về thương mại biển của những người Nusantao với các vùng ngoài ĐNA, mà tôi coi là khu vực ven biển Trung Quốc từ vùng nam sông Dương Tử, là một phần của ĐNA như trước đây tôi đã đề cập [Solheim 1973; 1975b; 1979a,b; 1980; 1984a,b…].

Tôi nghĩ rằng lẽ ra tôi đã đưa ra được một trường hợp điển hình về thương mại biển của người Nusantao với những vùng ngoài ĐNA của những người ĐNA, và không liên quan tới khu vực bên ngoài thì cũng có thương mại giữa ĐNA và các vùng không phải ĐNA. Để chứng tỏ thương mại với các vùng ngoài ĐNA do các thương nhân Nusantao tiến hành thì cần phải chỉ ra các thương nhân này đã nói một thứ tiếng Austronesian. Tôi tin rằng tôi có thể trình bày tương đối trực tiếp các bằng chứng cho một số tiên đề trên và không trực tiếp nhưng lại là bằng chứng ủng hộ cho những tiên đề khác.

Thương mại biển sớm ở ĐNA

Chứng cớ rõ ràng nhất về thương mại biển ở ĐNA vào thiên niên kỷ I TCN (trước công nguyên), là sự phân bố của các đồ trang sức hai đầu thú và ling ling - o bằng ngọc. Các khuyên tai (có thể) này cũng rất khác nhau và các đồ trang sức hai đầu cũng quá hiếm hoi. Sự hiện diện của chúng ở đảo Orchid (Botol Tobago) ngoài khơi cực nam Đài Loan, ở Palawan, Philippines, tại một vài di chỉ Trung và Nam Việt Nam và gần U Thong, Trung Thái Lan, tối thiểu cũng biểu hiện sự tiếp xúc đường biển giữa các vùng này. Ngọc ling ling-ocũng được phát hiện ở chính những vùng đó cũng như tại thung lũng Cagayan Bắc Luzon và Batagas gần Manila ở Philippines, ở hang Niah tại Sarawak và ở vùng ven biển trung tâm phía đông Thái Lan. Những phân bố đầu tiên cho thấy một niên đại khoảng 700 – 200 năm TCN. Một số nhà khảo cổ đã viết về các đồ trang sức này [Davidson 1975, Fontaine 1980, Fox 1970, Kaneko 1983, Loofs-Wissowa 1980, 1981; Solheim 1982, 1982-3, Tan and Trinh 1977, You-di 1978, Glover 1990]. Chúng ta cần thực hiện một số phân tích về ngọc chế tác các đồ trang sức này để xem chúng đến từ một hay nhiều nguồn, nguồn đó ở đâu.

Sự phân bố rộng rãi của truyền thống gốm Sa Huỳnh – Kalanay lần đầu tiên khiến tôi suy nghĩ về một nền văn hóa biển ở ĐNA [Solheim 1964a, 204]. Ý tưởng về sự phổ biến của truyền thống gốm này thông qua sự di cư của một nền văn hóa duy nhất đã dần dần làm thay đổi về ý tưởng rằng nó đã được người Nusantao phổ biến, không phải với tư cách là một mặt hàng, mà là các thương nhân đã mang thông tin về loại gốm đó từ vùng này tới vùng khác. Các loại gốm khác cũng như vậy. Những đồ đựng bằng đất nung đặc trưng từ một di chỉ trên một hòn đảo phía đông bán đảo Thái Lan [Solheim 1964b, 201-202] rất giống với đồng loại của nó ở Philippines (di chỉ hang Kalanay) mà chúng đã được làm bởi cùng một nhóm thợ gốm. Tôi cho rằng niên đại của các di chỉ này là khoảng 2000 năm cách ngày nay. Nơi nào có đồ ngọc ling ling-ovà đồ trang sức hai đầu thấy ở Philippines, Sarawak và Việt Nam đã được biết thì đều thấy gốm thuộc truyền thống Sa Huỳnh – Kalalay.

Cách đây đã lâu, H. Otley Beyer [1948] đã lưu ý về tính chất gần gũi của những chiếc bôn nấc đặc trưng và mũi lao có chuôi được mài bóng ở trung Luzon Philippines, vùng biển Nam Trung Quốc xung quanh vùng Hồng Kông và Đài Loan. Chúng ta có thể thêm Bắc Việt Nam vào các vùng này và có thể gán các mũi lao tam giác đáy lõm vào đó, ngoại trừ Philippines. Hiện tượng phân bố này có lẽ xảy ra vào khoảng cuối thiên niên kỷ II TCN và đầu thiên niên kỷ I TCN dù rằng chúng ta chưa suy nghĩ được kỹ về nguồn gốc của nó, trừ trường hợp bôn có nấc. Một chiếc bôn có nấc tìm được tại Shamwan (Thâm Loan) Hồng Kông cùng các hiện vật trung kỳ đá mới có niên đại là 3500 – 2500 năm TCN (Meacham 1976-78, 37). Điều đó không biểu hiện riêng về thương mại, mà nó gợi lên các mối tiếp xúc gần gũi giữa các vùng chứ không phải là các tương đồng này là do di cư.

Tiếp xúc và thương mại với phương Bắc

Tôi không tin rằng trong thời gian này lại có thể có thương mại (trao đổi) mạnh mẽ giữa ĐNA và Triều Tiên/Nhật Bản vào thiên niên kỷ I TCN, nhưng tôi tin là có thể chỉ ra một giai đoạn dài tiếp xúc giữa hai vùng đó mà không thấy những dấu hiệu về di cư. Một giai đoạn tiếp xúc lâu dài không có di cư có thể được lý giải bằng hoạt động thương mại ở mức độ tương đối thấp và đa dạng. Tiếp xúc giữa Nhật Bản – Triều Tiên và ĐNA được gợi ý bởi sự có mặt của những hiện vật đặc trưng ở một hoặc nhiều nơi trong cả hai vùng vào gần như cùng một thời gian với những loại hình rõ ràng là do tổ tiên truyền lại trong một vùng chứ không phải là vùng kia.

Tiền sử Triều Tiên vẫn chưa được biết nhiều. Có những hoạt động đáng kể nghiên cứu khảo cổ học tiền sử của các nhà khảo cổ ở cả bắc và nam Triều Tiên, nhưng lại có tương đối ít các xuất bản phẩm về các hoạt động này bằng tiếng Anh. Cái gọi là giai đoạn “Đá mới” ở Triều Tiên với gốm và các công cụ đá mài như Văn hóa gốm hình kỷ hà, hoặc văn chải, nhưng lại không có các dấu hiệu về nông nghiệp. Nói chung gốm có miệng rộng, đáy tròn nhỏ hoặc nhọn. Bắt đầu vào khoảng trước 4000 năm TCN, chúng tiếp tục tới khoảng 1000 năm TCN. Nhìn chung người ta có cảm tưởng rằng sự hiểu biết về loại gốm này cũng như người chế tạo ra nó có nguồn gốc từ miền Bắc và miền Tây [Kim Jeong-Hak 1978, 10-52]. Mới đây gốm sớm hơn loại gốm văn chải đã được phát hiện tại miền Nam, ở di chỉ Tongsamdong, sau đó được tiếp tục bởi gốm văn chải. Gốm trang trí văn chắp thêm này được định niên đại khoảng 5000 năm TCN và tương đồng với loại gốm sớm nhất tại Nhật Bản, trên đảo Kyushu liền kề [Kim, Wong-yong 1983, 10-19].

Giai đoạn tiếp theo được gọi là Văn hóa Gốm mộc thuộc thời đại Đồ đồng, nhưng có lẽ gồm hai hoặc ba văn hóa. Có hai loại gốm mộc khác nhau. Một loại có những loại hình miệng rộng giống như loại gốm sớm hơn, nhưng có đáy nhỏ và bằng chứ không phải là đáy nhọn và rất ít được trang trí. Gốm đỏ miết láng thì rất khác nhau với miệng hẹp, mép miệng thường cao và đáy tròn, phẳng hoặc có chân đế thấp. Cả hai loại gốm thường được phát hiện trong các di chỉ mộ đá bên dưới các dolmen hoặc với các mộ vò đôi. Các hiện vật kèm theo là những chiếc bôn có nấc với những biến thể khác nhau, các con dao đá hình bán nguyệt, các đĩa đá được khoan ở giữa, những mũi lao tam giác đáy lõm, các mũi nhọn có chuôi tra cán và các lưỡi dao găm đá được mài. Phức hợp này kèm theo việc đưa lúa vào Triều Tiên vào khoảng 1000 năm TCN [Kim Jeong-Hak 1978, 53-117]. Ngẫu nhiên các hiện vật bằng đá hình bàn chân và gốm in đập cũng được phát hiện cùng phức hợp này. “Văn hóa” này có niên đại cuối thiên niên kỷ II đến thế kỷ IV hoặc III TCN.

Chúng ta có thể đi xa hơn thế. Tại di chỉ O-Luan-Pi, cực nam Đài Loan, từ giai đoạn văn hóa III có niên đại carbon phóng xạ là 2730 ± 120 năm TCN đã phát hiện được các mộ quan tài đá, các hiện vật đá hình bàn chân, gốm bàn đập tô màu đỏ, đồ gốm màu hơi đỏ, đĩa đá khoan thủng hình chữ nhật hoặc hình bán nguyệt [Li 1983, 80; Sung 1967, 45] với một số loại hình gốm tương tự với loại hình gốm đỏ miết láng của Triều Tiên. Một số yếu tố văn hóa thường xuyên được thấy ở O-Luan-Pi và giai đoạn gốm đỏ của Feng Pi Tou ở Tây Nam Đài Loan. Cùng với đồ gốm đỏ mịn ở Feng Pi Tou là các hiện vật bằng đá hình chân, các dao đá hình bán nguyệt [Chang 1969, fig 35-37], các mũi lao đá có chuôi tra cán, các đãi đá có khoan lỗ ở giữa và có lẽ cả những con dao găm đá. Tại Bắc Đài Loan, đè lên lớp thuộc giai đoạn gốm đỏ mịn miền Nam, văn hóa Yuan-shan bao gồm những chiếc bôn có nấc giống bôn có nấc Triều Tiên, những chiếc mũi lao mài, đế lõm hình tam giác và những đĩa đá khoan lỗ ở giữa. Các mộ vò đôi được phát hiện ở Nam Đài Loan, nhưng lại hoàn toàn muộn, có niên đại 1170 ± 145 năm CNN (cách ngày nay). Các mộ vò đúp muộn hơn và sớm hơn được phát hiện ở các đảo Batanes và Babuyan giữa Đài Loan và Luzon ở Philippines. Mộ vò thường thấy ở các di chỉ có gốm Sa Huỳnh – Kalanay và quay lại trước 1000 năm TCN ở Palawan, Philippines [Fox 1970, 67; Solheim 1982, 44, 47]. Nhiều khuyên tai hai đầu thú và ling ling-o bằng ngọc và ngọc bích được phát hiện trong các hang đá có mộ vò ở Palawan [Fox 1970, 125-29]. Những biến thể sớm của ling ling-o bằng ngọc được làm từ một loại ngọc địa phương đã được phát hiện từ những ngôi mộ được kè bằng những phiến đá mỏng ở Peinam, Đông Nam Đài Loan, có niên đại 1000 năm TCN [Sung, thông tin riêng; Soheim 1982-3]. Một con dao rất giống với con dao bán nguyệt được phát hiện ở Thâm Loan, Hồng Kông, trong một kho chứa có những mũi lao đá được mài bóng, đế lõm hình tam giác [Bard 1974, 13].

Giai đoạn Jomon ở Nhật Bản kéo dài từ 11.000 năm TCN đến 3000 năm TCN. Phương thức sống săn bắn và hái lượm, chủ yếu tập trung vào sản phẩm biển dọc theo các bờ biển được thiết lập vào khoảng 7000 năm TCN và tiếp tục với đôi chút thay đổi công nghệ cho tới gần điểm kết thúc của nó [Aiken and Higuchi 1982: 183; Chard 174: 141]. Có một cách chia Jomon thành các giai đoạn như sau: Phôi thai, Khởi đầu, Sớm, Giữa, Muộn, và Kết thúc. Những biến đổi xã hội và phong cách bắt đầu tăng tốc vào giai đoạn Jomon muộn (2500 – 1000 năm TCN) và bắt đầu đặc biệt mạnh vào Jomon kết thúc (1000 – 300 năm TCN; Aiken and Higuchi 1982: 156-86). Một số ít loại hình gốm phát triển trong giai đoạn Jomon muộn không có các tiền đề từ gốm Jomon riêng biệt từ 9000 năm trước. Một loại hình vòng tay đặc biệt đã được phát hiện tại Kyushu mà sau này đã được trao đổi rộng rãi hơn, có lẽ là từ một nguồn thương mại biển ngoại quốc [Hayashi n.d: 9]. Loại vòng tay này được làm bằng một loài hai mảnh vỏ hoặc một loại lambis thấy ở người Ryukyus miền nam Nhật [Takamiya 1983: 57], và được phát hiện ở O Luan Pi Nam Đài Loan [Sung et.al. 1967: pl.20]. Tôi không hề thấy loại vòng tay này ở bất cứ nơi nào khác. Lúa xuất hiện đầu tiên tại Kyushu vào cuối Jomon muộn, vào khoảng 1000 năm TCN [Akazawa 1983: 5-6]. Trong giai đoạn Jomon Kết thúc, nhiều loại hình gốm mới đã xuất hiện với các mô thức trang trí hoa văn khắc vạch mới, mà nhiều loại được làm bằng một vật cuộn xoắn cong liên động. Một cặp hai cái magatama 八尺瓊曲玉 [bát xích quỳnh khúc ngọc] buộc vào nhau trông rất giống những chiếc khuyên tai cùng ngọc ling ling-o ĐNA đã được phát hiện trong tập hợp Jomon Kết thúc trong một di chỉ Honshu Nam Trung. Jina Barne đã thong báo rằng việc thắt hai chiếc magatamatheo cách này đã xuất hiện sớm hơn nhiều so với giai đoạn Jomon Kết thúc.

Giai đoạn Yayoi ở Nhật Bản tiếp nối Jomon thường được định niên đại từ 200 – 300 năm TCN đến 300 năm SCN (Sau công nguyên) có niên đại C14 đi cùng với tập hợp gốm lên tới khoảng 700 năm TCN. Bước vào giai đoạn Yayoi đã có một phong cách gốm mới và nông nghiệp lúa nước dựa vào việc canh tác các ruộng ngập nước, những con dao đá hình bán nguyệt, khung cửi dệt, con lăn cọc sợi bằng đĩa đá có khoan lỗ ở giữa và tại các dolmen Kyushi, các mộ đá, mộ vò đôi và các lưỡi dao găm bằng đá mài.

Nhiều học giả Nhật Bản nhận thấy rằng gốm Yayoi là một tiến hóa trực tiếp từ gốm Jomon Giai đoạn Kết thúc. Tôi đồng ý với quan điểm này, miễn là chúng ta chấp nhận một ảnh hưởng chủ yếu từ gốm mộc Triều Tiên, Yayoi bắt đầu ở Bắc và Tây Kyushu và phát triển từ đó tới Kyushu và về phía đông bắc tới Shikoku và Honshu. Gốm Yayoi sớm nhất Itatsuke I , ở Fukuoka, bắc Kyushu và có lẽ ảnh hưởng bởi gốm mộc Karak-ni nam Triều Tiên (Kim, Jeong-hak 1978: 93) và điều đó cũng đúng với cả những hiện vật không phải gốm [Kaneko 1964: 26-9]. Dolmen Nhật Bản đầu tiên được phát hiện ở tây bắc Kyushu và rất giống các dolmen Nam Triều Tiên. Chúng cũng được phát hiện cùng mộ vò đôi, các mộ đá và các hiện vật giống ở Nam Triều Tiên, gồm lưỡi dao găm đá và một đồ gốm văn in bàn đập giống gốm Đài Loan, Nam Trung Quốc và Bắc Việt Nam.

Có nhiều yếu tố văn hóa vật chất đến Nam Triều Tiên và Bắc Nhật Bản, bao gồm văn hóa lúa nước trong nửa cuối của thiên niên kỷ II và nửa đầu thiên niên kỷ I TCN có nguồn gốc từ ĐNA. Sự tiếp xúc chặt chẽ giữa Triều Tiên và Nhật Bản được tiếp tục trong nhiều thế kỷ. Nhìn lại từ các tư liệu lịch sử sớm nhất ở Nhật Bản và Triều Tiên (việc lý giải các tư liệu này còn gây tranh luận) chúng ta sẽ thấy một khả năng là giai cấp quí tộc Nhật Bản đã đến từ Nam Triều Tiên vào giai đoạn Yayoi muộn hoặc Kofun sớm (giai đoạn kế tiếp ở Nhật Bản). Wa [“nhà nước” Hòa quốc đầu tiên ở Nhật Bản theo sử liệu của Trung Quốc là 240 SCN], bao gồm góc tây bắc Kyushu và các đảo Iki, và Tsushima. Có mối quan hệ gần gũi với những người sống ở Nam Triều Tiên. “Có lẽ đã rõ là vào giai đoạn Hòa quốc đó, chính văn hóa Yayoi nói chung đã phát triển từ vùng biển phía nam Triều Tiên qua Kyushu hướng về phía đông tới vùng Kinai…Về cơ bản đó là một vùng được liên hệ với nhau bằng đường thủy, không có đường bộ, và một trong những cảnh quan thông thường nhất là người ta đi lại bằng thuyền (như thấy trong một số bức tranh tường trong mộ ở Kyushu). Đó là một quốc gia biển…[Ledyard 1975: 231].

Nhật Bản, theo con đường Kyushu tiếp xúc liên tục với nam Triều Tiên từ Giai đoạn Jomon Kết thúc ít nhất là cho đến thế kỷ V SCN [Edward 1983: 288-91]. Cả tiếng Nhật và tiếng Triều Tiên đều thuộc ngữ hệ Antai. Thậm chí trong biểu hiện chung đó cũng có ít sự đồng ý giữa các nhà ngôn ngữ Triều Tiên và Nhật Bản [Miller 1976], trong khi cho rằng tiếng Nhật là ngôn ngữ Antai thì dường như lại đồng ý với Murayama rằng có những cội rễ Malayo-Polynesian trong ngôn ngữ Nguyên-Triều Tiên – Nhật Bản. Một phàn của vấn đề là ở chỗ có một sự hòa trộn tiếng Nam Đảo quá lớn, vì vậy, một số người cho rằng tiếng Nhật là một ngôn ngữ pha trộn [Murayama 1976: 427]. Murayama cho rằng: “Khi ai đó đọc lại công trình của Martin về vấn đề này thì sẽ bị sốc bởi sự hiện diện của các yếu tố Malayo-Polynesian trong vốn từ vựng của cả hai ngôn ngữ này mà ông đã so sánh”. Murayama dẫn Nicolas Pope “…vị lão thành trong số các học giả về ngôn ngữ Antai. Tiếng Nhật là một thứ ngôn ngữ lai, bao gồm tiếng Malayo-Polynesian, Antai và ngôn ngữ khác, các thành tố không xác định…vấn đề các ngôn ngữ lai không thể được thảo luận ở đây, dù hoàn toàn có thể tiếng Nhật đã có một cơ tầng Malayo-Polynesian”. Trong một bài báo khác, Murayama nói: “…về giải pháp quan hệ di truyền của tiếng Nhật cả hai cách tiếp cận Antai và Malayo-Polynesian đều cần thiết. Và một vấn đề tương tự có thể nói, liên quan đến việc nghiên cứu so sánh tiếng Nhật và tiếng Triều Tiên”. Djarygasinova [1964, 8] trong một bài viết về nguồn gốc của tiếng Triều Tiên đã nói: “Sự tồn tại của các mối quan hệ xác định được chỉ rõ bởi các song hành ngôn ngữ Triều Tiên và Indonesian (trong đó có một loạt gồm các ngữ vựng liên quan đến văn hóa lúa gạo”.

Căn cứ vào các trình bày trên, tôi cho rằng sẽ là có lý khi giả định sự tiếp xúc với Nhật Bản bởi các thương nhân Nusantao từ phía nam trong khoảng thời gian từ thiên niên kỷ II TCN đến giữa thiên niên kỷ I SCN. Giả thuyết này rõ ràng cần được kiểm tra. Trong khi tôi tập trung vào các yếu tố văn hóa được đem từ vùng đông bắc ĐNA tới Triều Tiên và Nhật Bản thì cũng có những yếu tố hoàn toàn rõ ràng được chuyển đi theo hướng khác. Các mũi lao tam giác đế lõm có một truyền thống lâu dài ở cả Nhật Bản và Triều Tiên, trong khi lại hoàn toàn có loại đó ở ĐNA trước khi nó xuất hiện ở Đài Loan và vùng ven biển Nam Trung Quốc, trừ trường hợp văn hóa Toalian ở Nam Sulaweisi. Các mũi lao tam giác chế từ mảnh tước đá có đáy lõm đã được phát hiện tại di chỉ Jomon sớm nhất ở Natsushima trước 7000 năm TCN. Muộn hơn, ở Triều Tiên, loại này phát hiện được cả bằng mài lẫn ghè đẽo. Các mũi lao có cán thấy cả ở miền bắc lẫn miền nam sớm hơn 1000 năm TCN, vì vậy loại mũi lao được mài có lẽ là sớm nhất ở Triều Tiên, và sau đó được đưa tới Nhật Bản và xuống phía nam. Sự xuất hiện đột ngột của nó ở cả Triều Tiên và Nhật Bản cùng với nền nông nghiệp lúa nước đã gợi ý về điều khác nữa.

Tiếp xúc và buôn bán với phía Tây

Buôn bán trên biển của các thương nhân Nusantao với phía tây ĐNA thì không khó thể hiện khi sử dụng cách tiếp cận khác với cách giả thuyết hóa việc buôn bán với phía bắc. Ai cũng biết rằng Madagascar đầu tiên được cư chiếm bởi những người nói tiếng Indonesian [Valette 1965]. Mối liên hệ với Indonesian có thể được thể hiện cả ở phương diện văn hóa lẫn ngôn ngữ. Vẫn có một vài vấn đề chẳng hạn như có phải đợt di cư đến Madagascar đầu tiên xảy ra khoảng 2000 năm hoặc 1000 năm trước và có phải chỉ có một giai đoạn duy nhất hay hai giai đoạn vận động đến đó [Poirier 1982, 99-104; Ottino 1974: 16; Solheim 1975c, 179-80]. Piere Verin cho rằng những người đầu tiên đến Madagascar là các thương nhân, cũng như tôi nghĩ, nhưng có một điểm bất đồng. Tiếng Malay và tiếng Swahili sau tiếng Arab cho tới thế kỷ này vẫn là những ngôn ngữ được sử dụng rộng rãi nhất ở người Hadramaut [Ottino 1974: 36]. Theo bờ biển phía tây Ấn Độ, những người Indonesian thường xuyên có mặt, từ các thế kỷ IV – V với một truyền thống Indonesian phi Ấn và sau sự phát triển của Srivijaya với một truyền thống Ấn – Indonesian, và sau thế kỷ XIII – XIV với một truyền thống Hồi – Indonesian [Ottino 1974: 37]. Trước đây tôi đã bình luận về tính chất tương đối hiếm các dữ kiện KCH ở Madagascar để nói về nguồn gốc Indonesia [Solheim 1975c].

Câu hỏi: Thương nhân Nusantao tới Ấn Độ sớm đến mức nào vẫn còn để mở. Tôi đã giả thuyết rằng họ tới bờ biển Ấn Độ gần Madrad vào khoảng 1000 năm TCN. Alastair Lamb [1965: 88-91,124] đã lưu ý đến việc chế tác một số lượng lớn hạt chuỗi gần Cambay và Madrad. Đó là các hạt chuỗi mã não sớm hơn 1000 năm TCN, và vẫn tiếp tục được sản xuất cho đến ngày nay. Chúng ta cũng cần lưu ý rằng họ bắt đầu chế tác các loại hạt chuỗi mới ở Ấn Độ trước hết là các hạt chuỗi thủy tinh một màu, sau đó thì nhiều màu, bắt đầu với hạt chuỗi mã não theo một trật tự xuất hiện giống như ở ĐNA. Tôi hiểu rằng có một số địa điểm ở Ấn Độ có những hạt chuỗi được làm giống nhau trong một thời gian dài. Nguồn gốc của các hạt chuỗi này ở ĐNA, cho đến khi chúng bắt đầu được chế tác tại địa phương thì không nhất thiết phải gần Madrad. Chúng ta cần có các phân tích hóa học và thạch học về nhiều loại hạt chuỗi sớm để định vị những nguồn khác nhau.

Tôi đã từng nghiên cứu sơ bộ các nền văn hóa biển ở Ấn Độ và thấy rằng không có những truyền thống biển phát triển ở đó. Họ chỉ đánh cá ven bờ cho đến thời Chola. Các truyền thống lịch sử Malay sớm đã cho thấy có những cuộc liên hôn nhân giữa quý tộc Malay và Chola chỉ từ 1000 năm SCN. Điều đó cho thấy có những mối quan hệ sớm hơn giữa hai vùng, và có lẽ cơ sở, nguồn gốc của cường quốc biển Chola là người Malay. Đến khi những người Arab can dự mạnh hơn vào thương mại Trung Quốc, tôi nờ rằng buôn bán trên biến Ấn Độ Dương chủ yếu nằm trong tay thủy thủ, hàng hải và thương nhân người Nusantao. 

____________________________________

Nguồn: Willhelm G. Solheim II 1985. Nusantao  traders beyond Southeast Asia,  in Research  Conference  on  Early  Southeast Asia  (Proceedings of  the Conference, Bangkok and Nakhon Pathom, April 1985),  ed.  In  press.

Tác giả: Willhelm G. Solheim II là một nhà nhân học Mỹ, chuyên về khảo cổ học Đông Nam Á, đặc biệt là khảo cổ học tiền sử Philippine và Đông Nam Á. Solheim II bắt đầu theo nghề Khảo cổ học tại Đại học Berkeley, California, sau đó thực tập tại Đại học Philippines dưới sự hướng dẫn của Giáo sư H. Otley Beyer, hoàn thành luận án Tiến sĩ tại Đại học Arizona năm 1959. Sau khi nghỉ hưu, ông là Giáo sư Danh dự của Khoa Nhân học, Đại học Hawaii at Manoa, từ 1991.

* Ghi chú của người dịch:

Để khỏi nhầm lẫn các khái niệm Malayo-Polynesian hoặc Austronesian với thuật ngữ Nusantao của Solheim, cần nhớ rằng Nusantao là một từ ghép tiếng Nam Đảo: nusa là đảo, còn tau/tao là người, vì vậy nghĩa khái quát của cái tên này là “người dân các đảo”. Vì vậy Austronesian và Nusantao không thể sử dụng thay thế cho nhau được, khi Solheim đã thay đổi định nghĩa cũ để loại người nói tiếng Nam Đảo nhưng lại không phải là những người đi biển ra, nhưng lại bao gồm những người đi biển, nhưng không nói tiếng Nam Đảo vào tên gọi Nusantao: “Giờ đây tôi định nghĩa Nusantao là những dân bản địa Đông Nam Á, và con cháu họ, có một nền văn hóa định hướng biển ngay từ những buổi đầu, những buổi đầu ấy có thể ở vùng đông nam của ĐNA hải đảo vào khoảng 5000 năm TCN hoặc có thể sớm hơn”. [Solheim, Wilhelm G. II. 2006. Archaeology and Culture in Southeast Asia: Unraveling the Nusantao. Quezon City: The University of the Philippines Press.]

Tài liệu dẫn

Aikens , Melvin C. and Takayasu Higuchi 1982. Prehistory of Japan. New York Academic Press.

Akazawa, Takeru 1983. An Outline of Japanese Prehistory, in Recent Progress in Natural Science in Japan 8: 1-11.

Bard S.M. 1974. Sham Wan, Phase III, Plot 3. Journal of the Hong Kong Archaeological Society 5: 9-13.

Beyer H. Otley 1948. Philippine and East Asian archaeology,  and its relation to  the origin of  the Pacific Islands population. National Research Council of  the Philippines, Bull. No. 29.

Chang kwang - chih 1969. Feng Pi Tou, Ta Pen Keng and the Prehistory of Taiwan. New Haven; Yale Publications in Anthropology.

Chard, Chester S. 1974. Northeast Asia in Prehistory. Madison: The University of Wisconsin Press.

Davidson, Jeremy H.C.S. 1975. Recent archaeological activity in Vietnam,  Journal of the Hong Kong Archaeological Society 6: 80-99.

Djarygasinova, R. Sh. 1964. Correlation of the Northern and Southern components in the ethnogenesis of the Koreas. Printed at the VII International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Moscow, Aug. 1964. Moscow: Nauka Publishing House.

Edwards W. 1983. Event and Progress in the Founding of Japan: the Horse Rider Theory in Archaeological Perspective. Journal of Japanese Studies 9(2): 265-95.

Fontaine, Henri 1980. On the Extent of the Sa Huynh Culture in Continental Southeast Asia. Asian Perspectives 23(1): 67-9. 

Fox, Rober 1970. The Tabon Caves: archaeological explorations and excavations on Palawan Island, Philippines, Manila, National Museum of the Philippines.

Glover, I.C. 1990. Early Trade between India and South – East Asia. (2^nd revised ed.) Occasional Paper 16, University of Hull: Centre for Southeast Asian Studies.

Hayashi, Kensaku n.d. 1983. Jomon Culture : a Product of a Sedentary Foraging Society. Paper presented in Seminar A.2 of the XXX1stInternational Congress of Human Sciences in Asia and North Africa, Tokyo and Kyoto, August September 1983.

Junzo, Shimizu 1959. Kamegaoka: A Study of the Kamegaoka Neolithic Site, Aomori Prefecture, Japan, Tokyo: History Department, Faculty of Literature, Keio University, Archaeology Series No.5.

Kaneko, Erica 1964. Japan. Asian Perspectives 8(1): 24-68.

Kaneko, Erica 1983. Concerning the Bicephalous Ornament. Ethnos in Asia 20: 126-37, (in Japanese).

Kim, Byong-mo 1982. A New Interpretation of Megalithic Monuments in Korea, in Megalithic Monument in Asia. Ed. Kim Byung-mo: 164-88. Seoul: Hanyang University, Monograph No2.

Kim Jeong-hak 1978. The Prehistory of Korea. Translated and Edited by Richard J Pearson and Kazue Pearson. Honolulu: University Press of Hawaii.

Kim Won-yong 1983. Recent Archaeological Discoveries in the Republic of Korea. UNESCO and the Centre for East Asian Cultural Studies.

Domoto, Masayuki 1982. Megalithic Monuments in Ancient Japan, in Megalithic Monument in Asia. Ed. Kim Byung-mo: 4-40.

Lamb, Alastair 1965. Some Observations on Stone and Glass Beads in early Southeast Asia. Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 36(2):87-124.

Ledyard G. 1975. Galloping along with the Horseriders: Looking for the Founders of Japan. Journal of Japanese Studies 1/2, 217-54.

Li, Kwang-chou 1983. Report of Archaeological Investigations in the O-Luan-Pi Park at the Southern Tip of Taiwan. Taipei: Department of Anthropology National Taiwan University.

Loofs-Wissowa. H.H.E. 1980-1. Prehistoric and Protohistoric Links between the Indochinese Peninsula and the Philippines, as Exemplified by two Types of Ear Ornaments. Journal of the Hong Kong Archaeological Society 9:57-76.

Meacham, William (ed) 1976-8. Sai Wan, Journal of the Hong Kong Archaeological Society 7:36-7.

Meacham, William (ed) 1978. Sham Wan , Lamma Island: An Archaeological Site Study, Hong Kong Archaeological Society Journal Monograph III.

Mikami, Tsugio 1961. The Dolmen and Stone Cists in Manchuria and Korea, Tokyo: Yoshikawa Kobunkau.

Millier, Roy Andrew 1976. The Relevance of Historical Linguistics for Japanese Studies. Journal of Japanese Studies 2(2):335-8.

Mizuno, Seeichi, Takayasu Higuchi and Takashi Okazaki 1953. Tsushima, Tokyo and Kyoto: Toa:koko-gakukwai (The Far-Eastern Archaeological Society).

Murayama, Shirchiro 1976. The Malayo-Polynesian Component in the Japanese Language. Journal of Japanese Studies 2(2):413-36.

Murayama, Shirchiro n.d. The Japanese – Korean Relationship viewed from the Standpoint of Language Mixture. Manuscript Copy Notes as “Material for Discussion”.

Ottino, Pual 1974. Madagascar, les Comores et Sud-Ouest de l’Océan Indien. Tananarive: Université d Madagascar.

Poirier, Jean 1982. Glottochronologie et histoire culturelle Malgache. Taloha 9 : 97-120.

Solheim, Wilhelm G. 1960. Jar burial in the Babuyan and Batanes Islands and in Central Philippines, and  its  relationship to  jar burials elsewhere in the Far East. Philippines Journal of Science 89(1): 115-148.

Solheim, Wilhelm G. 1964a. Archaeology of central Philippines : a study chiefly of the Iron Age and its relationships, Manila : National Science Development Board, National Institute of Science and Technology, No. 10, 1964.

Solheim, Wilhelm G. 1964b. Further relationships of the Sa Huynh – Kalanay Pottery Tradition. Asian Perspectives 8(1): 192-211.

Solheim, Wilhelm G. 1973. Remarks on the Neolithic in South China and Southeast Asia. Journal of the Hong Kong Archaeological Society 4:25-9.

Solheim, Wilhelm G. 1975a. Reflections on the new data of Southeast Asian Prehistory, Austronesian Origin and consequence. In Asian Perspectives 18(2): 146-16.

Solheim, Wilhelm G. 1975b. The Nusantao and South China. Journal of the Hong Kong Archaeological Society 6: 108-15.

Solheim, Wilhelm G. 1975c. Madagascar, the Indian Ocean, and Southeast Asia, a review article. In Asian Perspectives 18(2): 177-82.

Solheim, Wilhelm G., et al. 1979a. New Data on Late Southeast Asian Prehistory and their Interprestation (excerpts).Journal of the Hong Kong Archaeological Society 8: 73-87. 

Solheim, Wilhelm G., et al. 1979b. A look at “L’Art préboudhique de la Chine et de L’Asie du Sud-est et son influence en Océanie” forty years after. In Asian Perspectives 22(2): 165-205.

Solheim, Wilhelm G., et al. 1980. New Data on Late Southeast Asian Prehistory and their Interprestation. Saeculum 31(3-4): 409, (in German).

Solheim, Wilhelm G., et al. 1982. Philippines Prehistory, in The People and Art of the Philippines, by Gabriel Casel & Regalado Trota Jose, Jr., Eric S. Casino. George R. Ellis and Wilhelm G. Solheim II: 16-83. 

Solheim, Wilhelm G., et al. 1982-3. Remark on the ling ling-o and bicephalous ornaments. Journal of the Hong Kong Archaeological Society 10: 107-11.

Solheim, Wilhelm G. 1984a. Prehistoric South China, Chinese or Southeast Asian ? Computational Analysis of Asian and African Languages No. 22: 13-9.

Solheim, Wilhelm G. 1984b. Prehistoric South China, Chinese or Southeast Asian? Proceeding of the 31^stInternational Congress of Human Sciences in Asia and North Africa II, ed. Kamamoto, Tatsuro: 803-4, Tokyo: The Toho Gakkai.

Qua ngay Tết Đoan Ngọ lâu rồi, nhưng cứ post lại ở đây làm tư liệu

Vùng Á Đông được thế giới biết đến với nhiều di sản văn hóa độc đáo, trong đó có các phong tục truyền thống. Tết Đoan ngọ là một ví dụ. Việt Nam và Trung Hoa, hai quốc gia thuộc vùng văn hóa chữ Hán, có lịch sử giao lưu văn hóa lâu đời, trong đó những ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa đối với văn hóa Việt Nam là sâu sắc và có ý nghĩa. Tuy vậy, mỗi nền văn hóa mang các đặc trưng bản sắc riêng do các điều kiện sinh thái và lịch sử xã hội đặc thù mỗi nơi quy định. Nghiên cứu phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam và Trung Hoa dưới góc nhìn chức năng dưới đây như là một nghiên cứu trường hợp điển hình.

1.     Tết Đoan ngọ – những vấn đề chung

Phong tục lễ tết Á Đông, trong đó có Việt Nam và Trung Hoa, thường gắn liền với quan niệm coi trọng sự tuần hoàn của thời tiết trong năm. Trên đại thể có thể chia thành hai tiểu hệ: (1) các lễ tết gắn với chu kỳ của Trăng, bao gồm Thượng nguyên 15/1, Trung nguyên 15/7, Hạ nguyên 15/10 và Trung thu 15/8; và (2) các lễ tết gắn với các ngày tháng có thành tố lẻ, gồm tết Xuân (1/1), tết Hàn thực (3/3)([2]), tết Đoan ngọ (5/5), tết Ngâu (7/7), tết Trùng cửu (9/9). Ngoài ra, vùng Hoa Bắc có thêm hai ngày tết gắn với các ngày tháng có thành tố chẵn tuy không quan trọng, là Tết Đầu rồng (2/2, 龙头节 Long đầu tiết), Tết giặc giũ (6/6,洗晒节). Về cơ bản, những lễ tết truyền thống Việt Nam và Trung Hoa mang nhiều nét tương đồng, nhất là các đặc trưng chung của cả khu vực Á Đông. Nhiều trong số các phong tục lễ tết Việt Nam bắt nguồn từ hoặc có quan hệ mật thiết với văn hóa Trung Hoa, song chúng đã phát triển trên nền tảng của văn hóa canh nông lúa nước Việt Nam, do đó bên cạnh những đặc trưng chung còn thể hiện những đặc điểm đận chất bản sắc của văn hóa bản địa.

Ca dao Việt Nam có câu “Tháng tư đong dậu nấu chè; Ăn tết Đoan ngọ trở về tháng năm”. Cả người Việt Nam và Trung Hoa đều coi tết Đoan ngọ là cái tết quan trọng thứ hai trong năm, chỉ sau tết Nguyên đán (Trung Hoa gọi là tết Xuân). Người Việt Nam còn gọi tết Đoan ngọ là tết Nửa năm, tết Đoan dương, tết Trùng ngũ v.v., người Trung Hoa lại gọi bằng nhiều tên gọi hơn chẳng hạn Đoan ngũ 端五, Đoan tiết 端节, Ngũ nguyệt ngũ 五月五, Ngọ nguyệt ngọ 午月午, Trùng ngũ 重五, Trùng ngọ 重午, Địa lạp地蜡, Ngũ nguyệt tiết 五月节, Thiên trung tiết 天中介, Long chu tiết 龙舟节, Tung tử tiết 粽子节, Dục lan tiết 浴兰节, Nữ nhi tiết 女儿节, Ngải tiết 艾节v.v., có điều tuyệt nhiên không gọi là tết Nửa năm.

Về từ nguyên, Đoan ngọ có thể hiểu nôm na là “ngày mở đầu chuỗi ngày nóng nhất trong năm”. Đoan (开) nghĩa là bắt đầu (khai đoan). Ngọ (午) chỉ giờ ngọ, tức khoảng thời khắc nóng nhất trong ngày (từ 11 giờ trưa đến 1 giờ chiều). Theo lịch kiến Dần (nông lịch hiện nay), tháng năm là tháng Ngọ (tháng giêng là tháng Dần). “Ngày 5” âm Hán Việt đọc là “ngũ nhật” (五日trong đó “ngũ”(五/wu/) đồng âm với “ngọ” (午/wu/), cho nên Đoan ngọ còn gọi là Đoan ngũ (端五). Như vậy, ngày Đoan ngọ là thời điểm mở đầu những ngày nóng nhất của tháng nóng nhất trong năm (nên gọi tết Đoan dương). Ngày Đoan ngọ rất gần với tiết Hạ chí trong nhị thập tứ tiết khí nông lịch, do vậy tết Đoan ngọ báo hiệu mùa nóng quay về. Ngày trước người Việt Nam xứ kinh kỳ gọi ngày mồng 1 tháng năm là Đoannhất, mồng 2 là Đoan nhị, cho đến ngày mồng 5 là Đoan ngũ [Toan Ánh 2005: 353].

Tết Đoan ngọ Việt Nam có cùng một khởi nguồn với vùng đất Bách Việt ở Nam Trung Hoa (vào khoảng vùng hạ lưu Dương Tử trở xuống) và Bắc Đông Dương. Từ ngàn xưa đây vốn là vùng nông nghiệp lúa nước trù phú do các dân tộc Bách Việt gầy dựng nên. Do nằm dọc hai bên chí tuyến bắc, mùa hè ở đây oi bức, khó chịu, ảnh hưởng tiêu cực đến sức khỏe con người. May mắn, người nông dân với nghề lúa nước luôn đòi hỏi phải quan sát thời tiết, cố để tránh tối đa những tác hại của nó và tận dụng hữu hiệu những lợi thế mà tự nhiên mang lại (xem thêm Trần Ngọc Thêm [2004: 272], nhờ vậy phong tục tết Đoan ngọ hình thành, đánh dấu một cột mốc quan trọng của chu kỳ tuần hoàn thời tiết. Sách Lễ tết Trung Hoa (Chinese Festivals, N.Y. 1952) của W. Eberhard có viết “Đoan ngọ là tết của phương Nam, tết cầu may, tết của sự sống” (Double fifth is a Southern festival, lucky festival or festival of the living” ). Tác giả Trung Hoa tên là Nghê Nông Thủy [2011] cũng khẳng định “Tết Đoan ngọ là cống hiến to lớn của người Bách Việt đối với văn hóa Trung Hoa” [Hội Dân tục học Trung Quốc 2011]. Vì ngày Đoan ngọ mở đầu quãng thời tiết nắng nóng oi bức, dân chúng nhiều người bị bệnh, cho nên dân chúng đã tổ chức cúng vái để cầu được bình yên, tránh các trắc trở do thời tiết gây ra [Toan Ánh 2005: 353].

Thời cổ đại, người Việt Nam dùng lịch kiến Tý, do vậy tháng mở đầu trong năm là tháng 11 âm lịch. Theo cách tính này, ngày 5 tháng năm rơi vào thời điểm nửa năm, do vậy dân gian Việt Nam rất chuộng tên gọi tết Nửa năm.

Đến đầu Công nguyên, Việt Nam tiếp nhận văn hóa Trung Hoa, đặc biệt là dòng văn hóa quan phương gắn liền với hệ tư tưởng Nho gia và hệ thống chữ Hán. Sự du nhập này góp phần hình thành diện mạo văn hóa cổ điển của Việt Nam trong nhiều thời kì lịch sử sau đó. Tết Đoan ngọ được gắn vào khung lý luận chính thống cùng các ý nghĩa, chức năng mang tính quan phương khác, đặc biệt là các quan niệm “tưởng nhớ Khuất Nguyên”, “tưởng nhớ Ngũ Tử Tư”, “tưởng nhớ Trần Luận và Nguyễn Thiệu” v.v. Dù vậy, đại đa số người Việt Nam không biết đến các nhân vật này, và do vậy các hoạt động diễn ra trong ngày tết Đoan ngọ không liên quan đến họ.

Bắt nguồn từ trí tuệ của truyền thống nông nghiệp phương Nam, tết Đoan ngọ được người Trung Hoa phương Bắc tiếp nhận và hưởng ứng, về sau tại nhiều địa phương khác nhau lại gắn vào nhiều điển tích khác nhau từ Ngũ Tử Tư, Việt vương Câu Tiễn, Khuất Nguyên đến Tào Nga, Trần Lâm v.v.([3]) để khoác lên ngày tết này những chức năng xã hội theo phong cách riêng rất Trung Hoa. Tết Đoan ngọ xưa do nhân dân lao động cùng nhau sáng tạo, cùng hưởng thành quả và không ai làm tác giả cụ thể. So với người Trung Quốc, người Việt Nam thiên hẳn về lối sống dân gian, tư duy tổng hợp – trừu tượng và truyền thống văn hóa truyền miệng đã giúp gìn giữ phong tục ngày tết này mà không cần thiết gắn liền với các nhân vật lịch sử. Ngược lại, Trung Quốc lớn, dân số đông, dân tộc đa dạng, việc chính thức  hóa một phong tục dân gian bằng thao tác gắn chúng với các nhân vật lịch sử có chức năng tích cực, nhất là trong chức năng đại đoàn kết dân tộc.

2.     Phong tục Tết Đoan ngọ Việt Nam và Trung Hoa nhìn theo chức năng

Tết Đoan ngọ Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản([4]), Việt Nam) mang trong mình chức năng quan trọng nhất, từ việc đáp ứng nhu cầu thực tế là được nghỉ ngơi, giải nhiệt, bảo vệ sức khỏe, ăn uống (chức năng thực tế); củng cố đoàn kết dòng tộc, cộng đồng, tạo dựng ý thức dân tộc (chức năng tâm lý xã hội); và cả gắn kết các thế hệ xuyên không gian và thời gian (chức năng tâm linh). Phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam và Trung Hoa đều thể hiện phong phú và sâu sắc ở cả ba chức năng ấy, song sự thể hiện ở mỗi nơi mỗi khác.

a. Chức năng đáp ứng nhu cầu thực tế

Việt Nam là xứ nóng, và do vậy văn hóa truyền thống Việt Nam thuộc kiểu văn hóa chống nóng. Là chủ nhân của nền văn hóa sông nước, người Việt Nam tận dụng nước và môi trường nước để sinh tồn. Việc kết hợp hai thứ ấy đã tạo ra truyền thống văn hóa canh nông lúa nước thuần túy ở Việt Nam.

Văn hóa chống nóng ở Việt Nam diễn ra liên tục trong năm. Hơn ai hết, người Việt Nam cảm thụ được cái nóng và hiểu tác động của sức nóng. Qua hàng ngàn năm lịch sử, người Việt Nam đã quen với cái nóng, cũng vì thế họ rất linh hoạt trong cách thức giải trừ tác hại của nhiệt. Để chống nóng thì cần đến nước. Nước hiện diện trong mọi phương diện của đời sống người Việt, từ truyền thuyết-thần thoại (Sơn Tinh-Thủy Tinh, Chử Đồng Tử, Lạc Long Quân-Âu Cơ..), ngôn ngữ, văn học đến tín ngưỡng (thờ Bà Thủy), kinh tế (lúa nước, chợ nổi, dân thương hồ v.v.). Trong phong tuc tết Đoan ngọ, các hoạt động chống nóng và tận dụng nước thể hiện sống động nhất.

Cũng giống như Việt Nam, người Trung Hoa cũng chống nóng. Lãnh thổ Trung Hoa rộng lớn phân làm 3 vùng lớn là miền bắc, miền nam và miền tây thì có đến hai vùng miền bắc miền nam ăn tết Đoan ngọ. Trong hai vùng nam bắc thì phong tục ở miền nam sông nước điển hình hơn, chứ đựng nhiều di sản văn hóa Bách Việt hơn. Tựu chung, tiêu độc do cái nóng tạo ra và đua thuyền rồng trên sông để tế bái thủy thần, tiễn ôn thần là hai dạng hoạt động chính trong ngày [W. Eberhard 1968], do vậy hầu hết các nghi lễ, hoạt động đều xoay quanh hai hạng mục ấy.

Ở Việt Nam, ý nghĩa lớn nhất và sâu sắc nhất của phong tục tết Đoan ngọ là Giết sâu bọ. Theo quan niệm xưa, trong bộ phận tiêu hóa thường có sâu bọ (giun, sán ký sinh), nếu không trừ đi sẽ sinh sản ngày một nhiều hơn và gây tai hại. Thế nhưng nhưng giết sâu bọ không phải là chuyện dễ dàng và không phải vào bất cứ thời gian nào. Chỉ đến ngày mồng 5 tháng năm chúng mới ngoi lên, là cơ hội quan trọng để trừ khử. Người ta dùng thức ăn để giết sâu bọ, nhất là rượu nếp (giết giun sán) và hoa quả (tăng cường vitamin). Mọi người sáng ngủ dậy không được đặt chân xuống đất, phải súc miệng 3 lần cho sạch, tiếp đó ăn một quả trứng vịt luộc, rồi bước chân ra khỏi giường, ăn một bát rượu nếp cho sâu bọ say, ăn tiếp trái cây cho sâu bọ chết. Các gia đình truyền thống thường phải ăn ít nhất một bát rượu nếp, một bát thạch quả, rồi đến trái cây tươi như mận, muỗm, sấu, đào, roi.. Có nơi uống một ly rượu có pha một ít tam thần đơn để tiêu độc. Trẻ con được bôi một lớp bột thần sa, hùng hoàng hay chu sa vào hai bên thái dương hoặc ở bụng. Một số nơi còn cho trẻ con uống một ít thần sa. Nhiều gia đình pha hùng hoàng với rượu để uống. Ngày nay, nhiều gia đình Việt Nam ở nông thôn lẫn thành thị vẫn ăn cơm rượu, ăn trái cây và dành nhiều thời gian nghỉ ngơi. Trong văn hóa Việt Nam, chính tết Đoan ngọ mới đích thực là tết Hàn thực vì thức ăn (cơm rượu, trái cây) tuyệt đại đa số là thức ăn nguội, mang tính hàn để chống nóng. Trong khi đó ngày 3 tháng ba ở Việt Nam vốn dĩ là tết Ca hát (tương tự như phong tục Tết lồng tồng của các dân tộc Tày, Nùng ở Việt Nam và Choang, Đồng ở Quảng Tây Trung Quốc), sau dần biến thành tết ăn bánh trôi – bánh chay chứ thực sự không không phải là tết ăn thức ăn nguội (Hàn thực) [Nguyễn Ngọc Thơ 2008].

Ở Trung Hoa, chức năng tiêu độc chống nhiệt ngày Đoan ngọ rất được coi trọng. Ngoài bùa ngũ sắc, trẻ con còn đeo túi lá ngải may bằng vải đỏ trước ngực để hít thở mùi dịu mát của chúng mà trừ nhiệt. Người lớn dùng chu sa hay hùng hoàng bôi lên trán trẻ con chữ Vương (王) để “xua đuổi tà ma”. Người lớn trang trọng pha những ấm trà lá ngải dùng cho cả nhà, một số nơi uống rượu nếp pha bột hùng hoàng để bảo vệ sức khỏe.

Thứ hai là tục đi hái thuốc ngày 5 tháng năm, có ở cả Việt Nam và Trung Hoa, được cho là bắt nguồn từ vùng Hoa Nam (Bách Việt cổ). Mỗi loại thảo mộc đều có dược tính riêng, và giờ Ngọ ngày Đoan dương được tin là thời khắc dược tính đạt mức cao nhất. Các loại thảo mộc được hái nhiều nhất trong ngày này là trà, ngãi cứu, đinh lăng, rau ngò, lá mua, ích mẫu, tử tô, kinh giới, lá bưởi, lá cam, tỏi, gừng, trầu không, bồ công anh, sen, vối, lạc tiên v.v., tương tự nhau ở cả Việt Nam và Trung Hoa. Các loại lá được mang phơi khô, mỗi khi người nhà bị bệnh người ta mang đi sắc thuốc mà dùng. Nhiều làng ở ven rừng, cư dân tổ chức đi hái lá rất đông vui, cứ như một ngày hội lớn.

Thứ ba là treo ngãi cứu bảo vệ sức khỏe. Cây ngãi cứu có dược tính khu phong giải độc, người bị nhức đầu có thể lấy lá ngãi cứu đắp hai bên thái dương sẽ khỏi bệnh. Ngày Đoan ngọ, người ta lấy lá ngãi cứu treo trước cửa nhà tránh đau ốm và để trừ tà. Dân gian canh từng năm thuộc địa chi gì thì bó ngãi cứu thành hình dáng của con vật cầm tinh năm ấy, chẳng hạn năm Tý thắt hình con chuột, năm Sửu thắt hình con trâu v.v.. Xét ở khía cạnh khoa học, ngày 5 tháng năm người ta ăn nhiều rượu nếp và trái cây có thể sẽ cảm thấy khó chịu, mùi lá ngãi cứu treo trên cửa nhà sẽ giúp cảm thấy dễ chịu hơn, đồng thời còn giúp làm giảm bớt sức nóng của ngày Đoan dương. Bó ngãi cứu được treo rất lâu sau ngày Đoan ngọ vì công dụng thực tế ấy của nó. Ở Trung Quốc, ngoài ngãi cứu còn có lá chương phổ chương phổ, cành đào.

Thứ tư là tục Tắm nước lá mùi, nhiều nhất là ở các làng quê nông thôn Việt Nam và Trung Hoa. Người ta đun các loại lá mùi, lá tía tô, kinh giới, lá sả, lá tre vào chung một nồi, rồi mọi người già trẻ thay nhau múc tắm. Mùa nóng lại tắm nước nóng có lá thơm, mồ hôi toát ra, cảm giác khoan khoái dễ chịu, thơm tho làm cho con người phấn chấn và có lẽ cũng trị được cảm mạo, bởi nước lá mùi là vị thuốc thảo dược. Ở Trung Hoa, người ta nấu nước lá ngải, lá chương phổ hoặc lá hoa lan để tắm mát, và vì vậy tết Đoan ngọ còn gọi là Ngải tiết hoặc Dục lan tiết.

Cùng với tục tắm nước lá mùi là thói quen tắm sông giải nhiệt. Tập tục này phổ biến ở Việt Nam hơn là Trung Hoa. Nhiều địa phương ở ven sông, ven biển đi tắm sông, tắm biển đúng giờ ngọ, gọi là Tắm mồng 5. Không ít cư dân đồng bằng sông Cửu Long tin rằng nước sông Mê-kông trong ngày Đoan dương trở nên “linh thiêng”, có thể giúp “tẩy rửa bệnh tật”, song cái chính vẫn là để được vui chơi, gặp gỡ bạn bè và giải nhiệt. Tại Trung Hoa, thay vì đi tắm sông, họ tổ chức hội đua thuyền rồng, vừa đạt mục đích giải nhiệt vừa thực hiện chức năng tâm linh là tế bái thủy thần hay giải cứu các nhân vật lịch sử như Khuất Nguyên, Ngũ Tử Tư, Tào Nga (sẽ bàn ở phần sau).

Có thể thấy, nhìn dưới chức năng thực tế, người Việt Nam lẫn Trung Hoa đều có thói quen không khác nhau, đều tận dụng tự nhiên để tiêu độc trừ phong, hạn chế những tác hại của nhiệt trong chuỗi ngày Hạ chí.

b. Chức năng tâm lý – xã hội (chức năng giáo dục cộng đồng)

Một số nhà xã hội học người Pháp cho rằng con người luôn sắp xếp tốt hai nhịp làm việc và nghỉ ngơi trong đời. Cùng với tết Xuân, Tết Đoan ngọ là một dịp nghỉ ngơi của nông dân Việt Nam sau khi thu hoạch xong các vụ mùa xuân-hè([5]). Xét theo chức năng tâm lý xã hội, các hoạt động tết Đoan ngọ ở Việt Nam tập trung vào hai nhóm chính, gồm cúng bái tổ tiên – ăn uống và đi sêu tếtnhà bố mẹ vợ tương lai, trong khi ở Trung Hoa ngoài cúng bái tổ tiên – ăn uống là các ý nghĩa rèn luyện kỹ năng nội trợ và củng cố ý thức gắn kết dân tộc.

Theo quy luật âm dương, dương thịnh thì “bình dương kiện âm”. Tết Đoan Ngọ giữa mùa hè nóng bức (dương tính), các tục lệ dân gian đặt trong tâm ở tố chất tình cảm gia đình – xã hội (âm tính). Ở Việt Nam, các hoạt động tiêu biểu nhất có thể kể đến là tục cúng bái tổ tiên, đi sêu nhà nhạc gia, thăm viếng thầy cô giáo cũ, thầy lang, hay thăm viếng lẫn nhau.

Đầu tiên là tục Cúng bái trong tết Đoan ngọ. Các gia đình chuẩn bị mâm thức ăn nguội (bánh chưng, trái cây, thạch quả v.v.) trước để cúng bái tổ tiên sau ăn để bảo vệ sức khỏe. Đối tược đượng cúng bái là vong linh tổ tiên, các vong hồn cô độc và Thổ công. Miền Bắc Việt Nam thường phải có quả dưa hấu to bên bàn cúng lễ (vì đang mùa dưa hấu). Các làng xã xưa tổ chức cúng lễ tại các đình, đền, miếu mạo. Các thôn xóm nhỏ hơn tổ chức cúng ở các miếu tự. Sau cúng lễ, người Việt Nam tổ chức ăn uống chứ không mang vứt xuống sông như ở phong tục Trung Quốc [Toan Ánh 2005: 355]. Dân cư miền Trung khu vực Huế thường nấu xôi ăn với thịt vịt (tính hàn, vị ngọt mát)([6]), còn người Đà Nẵng đến Quảng Ngãi cho trẻ con vào vườn hái quả ăn, một số ít gia đình nấu xôi chè cúng lễ [tư liệu đồng nghiệp cung cấp 2011]. Cư dân nông thôn miền Nam thường đúc bánh lọt, nấu chè trôi nước và xôi gấc trước cúng tổ tiên, sau ăn uống quây quần. Bài học đạo Hiếu ấy được truyền tụng suốt chiều dài lịch sử và được các thế hệ tiếp nối theo. Các gia đình hành nghề Đông y còn tổ chức cúng Thánh sư.

Thứ hai là tục đi sêu. Những chàng trai đã hỏi vợ nhưng chưa cưới phải đi sêu nhà bố mẹ vợ. Lễ vật đi sêu thường là gạo chiêm mới, đậu xanh, cặp ngỗng, cặp chim ngói, vài quả dưa hấu.. hết thảy đều là sản phẩm canh nông đang vào mùa. Tình cảm là chính, do vậy “quý hồ tinh bất quý hồ đa”. Gia đình nhà gái nhận lễ, song lúc nào cũng hoàn lại một phần để thể hiện ý nghĩa thông gia hữu hảo. Những chàng rể đã cưới vợ rồi thì hết lệ sêu, song thông thường người ta vẫn tổ chức về nhà vợ viếng ông bà trong ngày [Toan Ánh 2005: 362].

Cùng với tục đi sêu là tục Thăm thầy cô giáo cũ. Trong những ngôi làng truyền thống Việt Nam xưa các ông đồ dạy học thường không lấy tiền công, chính vì thế học trò thư sinh thường đi tạ ơn thầy cô vào các ngày tết Xuân, tết Đoan ngọ hay tết Trùng cửu. Lễ thường là chút đường bánh, hoa quả tùy vào tấm lòng của gia đình học trò. Học trò cũ làm nên danh vọng cũng không quên ơn thầy cô cũ mà về viếng vào dịp này. Tết Đoan ngọ còn là dịp Viếng ông lang. Các bệnh nhân đã chữa khỏi cũng không quên ơn các thầy lang nên sắm lễ đi viếng các thầy lang. Mở rộng hơn nữa là tục Thăm viếng ân nhân. Những người chịu ơn người khác, kẻ dưới trong làng có tục đi quà biếu người ban ân hay những ai đã giúp mình để tỏ lòng biết ơn. Tết Đoan ngọ ngày nay, qua mọi biến đổi của thời cuộc vẫn tồn tại trong nhân dân với ý nghĩa thiết thực và thiêng liêng của nó.  Dẫu qua bao biến đổi về thời cuộc, song tết Đoan Ngọ vẫn tồn tại trong lòng người dân đất Việt như một phong tục đẹp, với ý nghĩa thiêng liêng về đạo lý làm người.

Trong văn hóa Trung Hoa, tục cúng tổ tiên cũng rất được coi trọng. Lễ vật cúng bái có thể phong phú, song không thể thiếu bánh ú (粽子tung tử)([7]). Bên  cạnh sắm sửa mâm cỗ cúng tổ tiên, người ta còn chuẩn bị mâm cúng ôn thần (thần dịch bệnh), quỷ thần ngoài đường, ngoài dầu ngõ. Lễ vật cúng tế tổ tiên thì được ăn, song mâm cúng ôn thần thì phải thả xuống sông sau khi cúng tế([8]).

Song song với truyền thống uống nước nhớ nguồn ấy, người Trung Hoa đặc biệt coi trọng chức năng rèn luyện tài năng nội trợcủa nữ giới, chính vì thế ngày Đoan ngọ còn là ngày Tết nữ nhi. Phụ nữ tự tay làm bánh ú (người lớn dạy trẻ em gái cùng làm), làm mâm cỗ, treo ngải cứu (chương phổ, anh đào), chăm sóc trẻ con (vệ sinh, bôi hùng hoàng v.v.). Ở một chừng mực nhất định, trong phạm vi không gian gia đình, tết Đoan ngọ là dịp khẳng định vai trò nữ giới trong việc chăm sóc gìn giữ mái ấm gia đình. Có thể thấy, phong tục tết Đoan ngọ trải rộng ở hai phạm vi không gian là gia đình-gia tộc và xã hội. Nhìn theo chức năng luận, sự phân công nữ giới chăm lo các hoạt động trong gia đình gia tộc là phụ hợp. Tết Đoan ngọ trước khi mở rộng thành tết cộng đồng đã là ngày tết gia đình.

Ở phạm vi không gian xã hội, chức năng chính được thể hiện là củng cố ý thức nguồn cội (认 同意识ý thức nhận đồng). Hoạt động tiêu biểu nhất là đua thuyền rồng. Người Trung Hoa truyền tụng nhau rằng đua thuyền rồng ngày Đoan ngọ là để tưởng nhớ các nhân vật lịch sử. Vùng hồ Động Đình thì tưởng nhớ Khuất Nguyên, vùng Gia Hưng (Giang Tô) thì tưởng nhớ Ngũ Tử Tư (trung thần nước Ngô thời Xuân Thu – Chiến Quốc), trong khi vùng Thiệu Hưng (Chiết Giang) lại  hướng đến hiếu nữ Tào Nga([9]) v.v. Đằng sau ý nghĩa kỷ niệm các nhân vật lịch sử đó là mục tiêu đánh thức ý thức nguồn cội trong cộng đồng. Tôn Dật Tiên từng nói, ở Trung Quốc không có chủ nghĩa quốc tộc, mà chỉ có chủ nghĩa tông tộc. Chức năng khơi dậy ý thức nguồn cội ấy của ngày tết Đoan ngọ hoàn toàn mang ý nghĩa sâu sắc trong bối cảnh là quốc gia quá rộng lớn, quan hệ tộc người phức tạp ở Trung Hoa.

Ngoài ra, trong ngày Đoan ngọ, một số địa phương tổ chức đúc kiếm đồng vì tin rằng kiếm sẽ được “linh thiêng” hơn – một nét văn hóa có từ thời Ngô-Việt giao tranh, tổ chức thi đấu vật, thi ném đá, thi bắn cung..[Lưu Hiểu Phong 2010] với mục tiêu cụ thể là vừa rèn luyện sức khỏe thể chất để đối phó với tác hại của tự nhiên, vừa củng cố quan hệ cộng đồng xã hội.

c.      Tết Đoan ngọ nhìn từ chức năng tâm linh

Ngoài hai chức năng trên, phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam và Trung Hoa còn thể hiện chức năng tâm linh, một chức năng phái sinh được cho là sự nối dài của hai chức năng trước.

Tục cúng tế tổ tiên (đã bàn) ít nhiều đề cập đến sự giao hòa các thế hệ xuyên không gian và thời gian dù ý nghĩa của nó nằm ở đạo Hiếu và truyền thống gia đình. Theo niềm tin dân gian Việt Nam và Trung Hoa, do ngày mồng 5 tháng năm thời tiết nóng, dân gian nghỉ ngơi quây quần, do đó người ta tin rằng tổ tiên cùng quay về quây quần cùng con cháu. Chính vì thế Sự gắn kết siêu thời gian và không gian ấy là một phần quan trọng không thể thiếu trong ngày Đoan ngọ.

Song song với phong tục hướng đến tổ tiên và hoạt động trừ ma đuổi quỷ. Người xưa tin rằng lúc trời nóng bức cũng là lúc ma quỷ lộng hành, không ngừng gieo rắc tai ương, bệnh tật. Người Việt Nam và người Trung Hoa có những cách thức khác nhau để trừ ma đuổi quỷ.

Theo dân gian Việt Nam, trẻ em là đối tượng dễ bị tổn thương nhất nên các tập tục thường hướng vào chúng. Trẻ con còn đượcđeo túi bùa ngũ sắc, dân gian gọi là bùa tua bùa túi được tết bằng vải và chỉ 5 màu (đen, đỏ, xanh, trắng, vàng – ngũ hành) thành hình ảnh của các loại trái cây có ở địa phương. Một túi bùa thường có: (1) một cục hồng hoàng có tính chất kỵ rắn rết, đuổi quỷ; (2) một túi hạt mùi hình vuông kỵ gió; (3) một quả ớt màu (xanh, đỏ, vàng); (4) một quả na; (5) một quả hồng. Trong số các thứ ây, chỉ ngũ sắc để trị tà ma, hồng hoàng trị các hiểm họa từ các loài động vật có nọc độc([10]), trái cây ngụ ý diệt trừ sâu bọ. Bên cạnh, dân gian Việt Nam còn có tục Nhuộm móng tay – móng chân trị tà ma. Ở các vùng nông thôn, phụ nữ và trẻ con có tục nhuộm màu móng tay móng chân. Màu được lấy từ một loại lá cây ở địa phương, đem giã nhỏ rồi bọc lên đầu ngón tay từ tối hôm trước. Khi nhuộm móng tay người ta chừa lại ngón trỏ vì đây là thần chỉ. Hoạt động này được cho là giúp trừ tà ma, sâu bệnh. Tục này không có ở Trung Quốc. Tục Khảo cây lấy quả trong dân gian cũng là một thể hiện sinh động của chiều hướng tín ngưỡng tâm linh ngày Đoan ngọ. Nhiều cây trồng nhiều năm không quả, người ta cho đó là các loại cây bướng bỉnh. Người Việt Nam và Trung Hoa xưa tin mỗi cây có một linh hồn, do vậy cần khảo cây cho ra quả. Ngày Đoan ngọ, một người leo lên cây, một người đứng dưới gốc. Người dưới gốc vọng lên rằng tại sao cây không ra quả, nếu mùa sau vẫn không ra quả sẽ chặt cây đi. Người trên cây đóng vai của cây vái lạy đừng chặt và hứa ra quả. Người dưới cây hỏi sẽ ra mấy quả, người trên cây trả lời số quả tùy vào sức vóc của cây. Cuối cùng còn phải kể đến tục lên chùa xin ấn. Nhiều gia đình mang áo lụa mới đến chùa, đình xin ấn son rồi mang về nhà cho trẻ con mặc trong ngày với ngụ ý dùng sức mạnh thần thánh xua đuổi tà ma hoặc tránh các tác động có hại của tự nhiên (sức nóng, rắn tấn công v.v.).

Khác với Việt Nam, người Trung Hoa có thiên hướng mượn uy lực của thần thánh để xua đuổi yêu ma trong nhận thức dân gian. Tựu chung lại, ý nghĩa tôn giáo tâm linh trong phong tục của họ quy kết thành ba nhóm chính. Thứ nhất là các nghi thức tế bái thủy thần. Đua thuyền rồng được cho là một hoạt động gắn với tập tục sùng bái rồng (một dạng thủy thần), được dân gian khoác lên mục đích tưởng nhớ một nhân vật lịch sử nào đó. Vùng hồ Động Đình (Hồ Bắc, Hồ Nam) thì chọn Khuất Nguyên, vùng vịnh Hàng Châu (Chiết Giang) thì tế Tào Nga, vùng Gia Hưng (Giang Tô, Thượng Hải) lại thờ Ngũ Tử Tư. Tất cả họ đều được coi là thủy thần. Các hoạt động đua thuyền rồng, cúng tế chư thần không nằm ngoài mục đích cầu mong thủy thần tăng cường trông coi điều hòa nguồn nước, đảm bảo cho đời sống sản xuất và sinh hoạt.

Thứ hai là tục tiễn Ôn thần, tức tiễn đưa thần gây bệnh dịch. Khác với Phúc thần, Thần tài hay Thọ tinh, Ôn thần được tôn xưng thành thần vì dân gian lo sợ hiểm họa. Trong các nghi thức ngày Đoan ngọ, dân gian không quên dành chút thời gian để tiễn Ôn thần lên núi.

Thứ ba là tục dán hình ảnh các vị thần uy lực đề trừ ma đuổi quỷ, phổ biến nhất là Trương Thiên Sư, Chung Quỳ, Quan Công v.v..

Trương Thiên Sư, tức Trương Đạo Lăng, theo Tam Quốc Sử Lược, là người Đông Hán, tu đạo ở núi Hạc Minh đất Thục. Tương truyền Trương Thiên Sư có quyền năng diệt trừ ngũ độc. Thời Tống, niềm tin ấy trở nên phổ biến, dần dà trở nên quen thuộc, hễ đến ngày mồng 5 tháng năm là dán hình Trương Thiên Sư mới ngay cổng ra vào để trừ yêu đuổi quỷ.

Chung Quỳ 钟馗cũng là một vị thần trấn trạch. Theo Ngô Đô Tuế Thời Kỷ Lệ 吴 都岁时纪丽, dân gian Trung Hoa sớm có tục dán hình Chung Qùy ngày tết Đoan ngọ để trừ yêu ma. Tương truyền vua Đường Minh Hoàng ban ngày nằm mơ gặp yêu tinh, được một vị thần cứu mạng, vua tỉnh giấc vẽ hình vị thần theo trí nhớ, đặt tên là Chung Qùy, dân theo đó mà tôn thờ.

Quan Công cũng được xem là thần hộ mệnh mùa Đoan ngọ. Danh tiếng Quan Công thực sự chỉ phổ biến từ thời Đường về sau, nhất là Minh-Thanh, thường được hiểu là biểu tượng của trung dũng bất khuất. Ấy vậy, dân gian Trung Hoa, nhất là miền Nam, coi Quan Công là một vị thần hộ mệnh, thần tài. Đến mồng 5 tháng năm, dân gian dán hình Quan Công để bảo vệ gia trạch, tham gia một số hoạt động tế bái Quan Công ở các miếu tự, do ngày Đoan ngọ gần trùng với ngày sinh nhật Quan Công 15 tháng 5 âm lịch.

Ngoài các vị thần hộ mệnh nói trên, người Trung Hoa còn thờ ngôi Vệ Đà, nhất là các tín đồ Phật giáo, với hy vọng được nương nhờ công đức chư Phật mà tránh xa các hiểm họa ngày Đoan ngọ.

3.     Đặc trưng văn hóa Việt Nam và Trung Hoa qua phong tục tết Đoan ngọ

Phong tục tết Đoan ngọ Việt Nam thiên về các chức năng dân gian vốn có, tức ít bị chi phối mạnh mẽ của văn hóa quan phương cùng các ý nghĩa xã hội mang tính quy củ. Ở một khía cạnh nào đó, phong tục ấy mang tính tự phát, gắn liền với tính chất xã hội trục hoành ở Việt Nam.

Chất tự phát và phong cách thuần dân gian trong chức năng đáp ứng nhu cầu thực tế chống nóng ở Việt Nam thẩm thấu qua việc tận dụng các lợi thế sẵn có trong tự nhiên để chống tác hại của tự nhiên. Kinh nghiệm ấy được đúc kết qua hàng ngàn năm lịch sử mà chưa hề có một kinh sách nào quy chuẩn hóa. Chất tự phác còn thể hiện ở đặc trưng đa dạng khu biệt tính vùng miền, do Việt Nam trải dài 2000 km từ bắc chí nam, trải qua nhiều loại hình khí hậu ẩm ướt và khô hạn khác nhau của đới nhiệt đới xích đạo. Cho đến hôm nay, hoạt động lễ tết này vẫn hoàn toàn mang chất tự phát dân gian toàn dân mà không hề có một hoạt động nào mang tính quan phương được tổ chức.

Ở chức năng tâm lý – xã hội, đạo hiếu và lối sống trọng tình là hai ý nghĩa được chú trọng. Văn hóa Việt Nam tuy lỏng lẻo ở mối quan hệ dòng tộc, song đạo hiếu lại phát triển mạnh mẽ ở quy mô gia đình hạt nhân như một quy luật bù trừ. Công việc xã hội đầu tiên trong ngày phải là cúng bái tổ tiên. Việc đi sêu của các chàng rể phần nào phản ánh dấu vết cổ xưa của một xã hội dành cho nữ giới một chỗ đứng nhất định. Tương tự, tinh thần “uống nước nhớ nguồn” được gìn giữ và lưu truyền qua các hoạt động thăm viếng nhau sau một mùa lúa xuân-hè vất vả, khó nhọc. Các hoạt động xã hội khác (thăm viếng nhau, đền ơn đáp nghĩa) góp phần làm tăng cường các mối quan hệ xã hội dân dã nơi làng quê cư trú.

Ở chức năng tâm linh, có lẽ phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam chia sẻ nhiều nét tương đồng với các dân tộc Nam Trung Hoa([11]), Triều Tiên [xem W. Eberhard 1968: 156]. Yếu tố ước vọng sức khỏe, ước vọng phồn sinh, cầu mưa, cầu thịnh vượng được dân gian gửi gắm vào các hoạt động kết nối con người với các thế lực siêu nhiên, đầu tiên đó là cầu mong thần thánh, tổ tiên bảo hộ, sau là tận dụng các phương thức huyền bí khác nhau để trừ ma đuổi quỷ. Tuy nhiên, người Việt Nam không “quan phương hóa” phong tục của mình bằng các quan niệm tưởng nhớ bất kì nhân vật lịch sử nào, do vậy các hoạt động trong ngày chỉ đơn thuần là giao tế giữa con người với con người chứ không nâng thành mục tiêu duy trì và tăng cường ý thức nguồn cội như trong văn hóa Trung Hoa.

Trong khi đó, cũng bắt đầu từ chức năng đáp ứng nhu cầu thực tế là chống nóng, người Trung Hoa nâng lên thành phong tục của hai phạm vi không gian gia đình-gia tộc và quốc gia. Ý nghĩa củng cố truyền thống gia đình (cấp gia đình-gia tộc) cũng như duy trì ý thức nguồn cội (cấp quốc gia) luôn được đề cao, hoàn toàn phù hợp với bối cảnh thực tế của xã hội Trung Hoa.

Ở phạm vi gia đình, người Trung Hoa coi trọng trật tự chồng – vợ, coi trọng sự phân công lao động gia đình – xã hội, do vậy tết Đoan ngọ còn là dịp duy trì và củng cố ý thức trách nhiệm của người phụ nữ trong gia đình. Đây là một thể hiện khá sinh động của đặc trưng tính tôn ti trong văn hóa Trung Hoa, nó xuất phát từ nền văn hóa trục hoành trọng trật tự. Trong khi các nghi thức ở gia đình dành cho nữ giới thì nam giới tham gia các hoạt động xã hội (đua thuyền rồng, tế bái thủy thần, đấu vật..). Chức năng nhắm vào xã hội ở đây không phải là sự nối dài của ý nghĩa củng cố truyền thống gia đình thông qua các phong tục tết Đoan ngọ, mà là nấc thang thứ hai của tổ chức xã hội kiểu Trung Hoa: sau gia là quốc. Trong ngày Đoan ngọ, người Trung Hoa không có lệ đi sêu, cũng không có tục thăm viếng thầy cô hay ân nhân, tức không đặt mục tiêu ở việc củng cố quan hệ xã hội – dân sinh. Các hoạt động xã hội được tổ chức trên thực tế tuy có mục tiêu tạo không gian giao tiếp xã hội, song đằng sau nó là mục tiêu đoàn kết toàn dân và ý thức nguồn cội. Một khi tất cả người Trung Hoa ăn tết Đoan ngọ tưởng nhớ Khuất Nguyên, Ngũ Tử Tư hay Tào Nga thì vô hình chung họ gặp nhau ở một tâm điểm: chung một nguồn cội. Có thể thấy, việc mượn hoạt động tín ngưỡng – tâm linh hay một phát minh văn hóa để góp phần giáo dục xã hội vốn không phải là mới mẻ ở Trung Hoa. Ngoài tết Đoan ngọ, ngày tết Hàn thực (3 tháng ba) được gắn với nhân vật Giới Tử Thôi, ngày tết Ngâu 7 tháng bảy gắn với tích Ngưu Lang – Chức Nữ, Âm dương – Bát quái gắn với Phục Hy, truyền thống chợ búa và y học gắn với Thần Nông, nghề mộc gắn với Lỗ Ban v.v., người Trung Hoa muốn mượn các hình tượng dân gian để giáo dục các ý nghĩa quan phương, chính thống. Trong hội thảo phong tục tết Đoan ngọ Trung Hoa năm 2011 (tại Gia Hưng), nhiều tác giả Trung Hoa kêu gọi tăng cường ý nghĩa giáo dục ý thức cộng đồng thông qua tết Đoan ngọ, biến ngày tết này thành Tết yêu nước, Tết vệ sinh, Tết Thể thao cộng đồng của họ. Sự vận động ấy hoàn toàn có cơ sở khi mà các hoạt động trong ngày tết Đoan ngọ ở Trung Hoa chuyển tải thông điệp giáo dục toàn dân vẫn được thực hiện trong suốt mấy trăm năm qua.

Trong xã hội hiện đại, tri thức xã hội tăng thêm, thiết nghĩa chức năng tâm linh sẽ giảm dần và mất đi. Thời tiết vẫn cứ nóng, thậm chí là nóng hơn, và do vậy ngày Đoan ngọ sẽ vẫn tồn tại, người Việt Nam và người Trung Hoa vẫn tiếp tục chống nóng, song để ngày Đoan ngọ thực sự là một ngày tết văn hóa, ý nghĩa xã hội của nó phải được chú trọng. Chất dân dã có phần thiếu hệ thống của phong tục tết Đoan ngọ Việt Nam cần tăng cường các ý nghĩa giáo dục quan phương hơn, trong khi người Trung Hoa cần bổ sung thêm các mục tiêu củng cố mối quan hệ giao tiếp xã hội, tăng cường ý thức bình đẳng giới song hành với việc duy trì các hoạt động vay mượn hình ảnh các nhân vật lịch sử để giáo dục ý thức nguồn cội vốn là thế mạnh của họ.

Kết luận

Phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam và Trung Hoa do dân gian nông nghiệp sản sinh ra qua quá trình sống và ứng xử với môi trường tự nhiên. Do vậy, sự ra đời của phong tục tết Đoan ngọ trước hết là đáp ứng nhu cầu chống nóng để bảo vệ sức khỏe. Tết Đoan ngọ là một phong tục “bình dương kiện âm”, “dĩ hàn khứ nhiệt”, “dùng thủy trị hỏa” mang tính chất tự phác gắn liền với văn hóa dân gian. Theo thời gian, phong tục này gắn thêm các ý nghĩa giáo dục đạo đức xã hội và quan niệm tâm linh, biến tết Đoan ngọ thành một phong tục văn hóa thể hiện sâu sắc các đặc trưng cơ bản của tính cách văn hóa dân tộc.

Ở văn hóa Việt Nam, xã hội nông nghiệp nông thôn và nếp sống tập thể làng xã đã đúc khuôn quan niệm nhân sinh, lối sống và tư duy, do vậy phong tục tết Đoan ngọ gắn liền với chất trọng tình, trọng quan hệ dân sinh – xã hội, mang tính dân dã, tự phát và . Tết Đoan ngọ đơn giản là dịp sinh hoạt cộng đồng, là lúc thiết lập hay củng cố các mối quan hệ xã hội theo chiều ngang, hoàn toàn phù hợp với kiểu xã hội trục hoành (horizontal culture) truyền thống của Việt Nam.

Trong văn hóa Trung Hoa, ngoài chức năng chống nóng bảo vệ sức khỏe, phong tục tết Đoan ngọ còn chuyển tải thầm lặng thông điệp giáo dục ý thức nguồn cội, ý thức hướng nội ở quy mô toàn dân tộc, và do vậy các phong tục thể hiện tính chất quan phương, có hệ thống, phản ánh một xã hội trục tung (vertical culture)  ở Trung Hoa, một đất nước  rộng lớn, dân số đông đúc song xã hội rất coi trọng tính quy củ, tôn ti, trật tự (bao gồm cả trật tự nam-nữ trong gia đình lẫn trật tự xã hội).

Ở một chừng mực nhất định, chúng ta có thể thấy phong tục tết Đoan ngọ ở Việt Nam mang chiều hướng mở theo chiều ngang, trong khi phong tục ấy ở Trung Quốc có xu hướng hội tụ hướng tâm theo chiều dọc. Sự tương tác, kết hợp và bổ sung cho nhau của cả hai khuynh hướng ấy có thể sẽ là một mô hình lý tưởng cho tương lai cho cả Việt Nam và Trung Hoa.

Reference

1.     Toan Ánh 2005: Tín ngưỡng Việt Nam (quyển hạ), NXB Trẻ.

2.     Nguyễn Châu: “Tết Đoan ngọ: Mồng 5 tháng năm âm lịch”, http://ttvnol.com/f_533/752941

3.     Mai Viên Đoàn Triển 2008: An Nam phong tục sách, NXB Hà Nội.

4.     Nguyễn Ngọc Thơ 2008: “Lại bàn về nguồn gốc tết Đoan ngọ”, www.vanhoahoc.edu.vn

5.     Nguyễn Ngọc Thơ 2008: “Từ tết Lồng tồng (Tam nguyệt tam) của người Choang ở Trung Quốc bàn về tết 3 tháng ba ở Việt Nam”. Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3, 2008, Hà Nội.

6.     Phan Kế Bính 1915: Việt Nam phong tục, NXB Văn học tái bản năm 2005

7.     Trần Ngọc Thêm 2004: Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Tp. Hồ Chí Minh

8.     Vũ Ngọc Khánh 2008: Lễ hội Việt Nam, NXB Thanh Niên.

9.     www.cinet.vn: “Tết Đoan ngọ – nét sinh hoạt văn hóa dân gian phương Đông”, http://www.cinet.vn/upLoadFile/HTML/11_36_17_2852009/tetdoanngo.htm

10.                        Brandly Womack 2006: China and Vietnam: the politics of asymmetry, Cambridge University Press

11.                        Leon E. Stever 1974: The cultural Ecology of Chinese Civilization, New York: Pica Press.

12.                        Lung Ki-Sun 2002: The Chinese national characters from nationhood to individuality, An East Gate Book.

13.                        Wolfram Eberhar 1968: The local culture of South and East China, translated from German by Alide Eberhard, Leiden: E.J. Brill.

14.                        Cao Bính Trung 2004: “Khởi nguồn và ý nghĩa tết Đoan ngọ”, Nghiên cứu dân tộc, kỳ 5: 23-26 (高丙中 2004：《端午节的起源与意义》，民族研究，第5期：23-26).

15.                        Cát Xuyên Chân Tư 2011: “Phong tục tết Đoan ngọ ở Nhật Bản thời cổ đại”, Kỷ yếu hội nghị Phong tục tết Đoan ngọ – Gia Hưng 2011,  Hội Dân tục học Trung Quốc – Ủy ban nhân dân tp. Gia Hưng, Chiết Giang (倪农水 2011：“日本古代的端午节风俗考”, 《中国嘉兴2011年端午节风俗研讨会》，中国民俗学会-嘉兴市人民政府).

16.                        Cố Vĩ Liệt 2005: Thông luận văn hóa Trung Quốc, NXB Đại học Sư phạm Hoa Đông (顾伟列 2005：《中国文化通论》，华东师范大学出版社).

17.                        Hà Bồi Kim cb. 1991: Văn hóa thuyền rồng Trung Quốc, NXB Tam Hoàn (何培金主编 1991：《中国龙舟文化》，三环出版社)

18.                        Lưu Hiểu Phong 2010: Đoan ngọ, Nhà sách Tam Liên (六晓风 2010：《端午》，三联书店).

19.                        Nghê Nông Thủy 2011: “Tết Đoan ngọ là cống hiến to lớn của người Việt cổ đối với văn hóa Trung Hoa”, Kỷ yếu hội nghị Phong tục tết Đoan ngọ – Gia Hưng 2011,  Hội Dân tục học Trung Quốc – Ủy ban nhân dân tp. Gia Hưng, Chiết Giang (倪农水 2011：“端午节是古代越人对中国的伟大贡献”, 《中国嘉兴2011年端午节风俗研讨会》，中国民俗学会-嘉兴市人民政府).

20.                        Phùng Minh Dương 2006: Việt ca: Lĩnh Nam bản thổ ca nhạc văn hóa luận, NXB Nhân dân Quảng Đông (冯明洋2006：《越歌：岭南本土歌乐文化论》， 广东人民出版社).

21.                        Trần Dũng Tân 2005: Bài ca thuyền rồng, NXB Nhân dân Quảng Đông (陈勇新 2005：《龙舟歌》，广东人民出版社).

22.                        Văn Sùng Nhất 1990: Trung Quốc cổ văn hóa, Công ty Thư đồ Đông Đại phát hành (文崇一 1990：《中国古文化》，东大图书公司发行).

---

([1]) Thạc sỹ, Giảng viên Khoa Văn hóa học, Trường ĐHKHXH&NV, Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh.

([2]) Vùng văn hóa Hoa Nam và Bắc Đông Dương từng có tết Ca hát (tết Lồng tồng, Tam nguyệt tam), thực chất là tết Ca hát, sau chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa chuyển thành tết Hàn thực.

([3]) người Trung Hoa gắn nguồn gốc tết Đoan ngọ với nhiều nhân vật lịch sử như Câu Tiễn người nước Việt, Ngũ Tử Tư người nước Sở về đầu quân nước Ngô, Khuất Nguyên người nước Sở, Tào Nga người quê gốc Dương Tử, Trần Lâm người vùng Quảng Tây v.v.. Còn quá sớm để nói Sở – Việt đồng nguyên, song Cảnh Sở vẫn là cư dân sông nước phương Nam. Tương tự như vậy, tết Đoan ngọ ở Trung Hoa được tổ chức đặc biệt long trọng ở vùng sông nước Dương Tử và Hoa Nam, ứng với vùng văn hóa Bách Việt cổ.

([4]) Tết Đoan ngọ từng xuất hiện trong văn hóa Nhật Bản vào khoảng thế kỷ VIII, IX nhưng sau đó biến mất [Cát Xuyên Chân Tư 2011].

([5]) Dân gian không nghỉ ngơi vào tết Trung thu, mà đây là tết dành cho trẻ con

([6])Có thể thấy tục ăn thịt vịt, thịt ngỗng hay chim ngói ở Việt Nam khá tương tương đồng với tục ăn canh thịt cóc hay thịt chim cú (diều hâu) tại một số vùng ở Nam Trung Hoa [W. Eberhard 1968: 153-155].

([7]) Theo W. Eberhard [1968], chiếc bánh ú ngày Đoan ngọ bắt nguồn từ tập tục của cư dân nhóm Thái, một trong hai nhóm chính của Bách Việt cổ. Bánh ú được gọi là bánh tung tử 粽子/zong zi/, đồng âm với từ tông tử 宗 子 tức tổ tiên, dòng họ. Ngày nay, vùng Gia Hưng 嘉兴 (Chiết Giang) nơi có ngôi tổ miếu thờ Ngũ Tử Tư được coi là quê hương chiếc bánh ú [tư liệu điền dã 2011].

([8]) Ngày nay người ta không còn thả trôi sông nữa vì phong trào bảo vệ môi trường.

([9]) Người Đông Hán, rất hiếu thảo. Tương truyền cha là pháp sư bị hại chết trôi sông, Tào Nga đi tìm 3 ngày liền nhưng không thấy xác, nàng quyết định cùng trẫm mình xuống sông cùng cha. Hôm ấy là ngày 5 tháng 5. Vài ngày sau, xác nàng nổi lên trong tư thế ôm chặt xác cha mình, cả hai tỏa hương thơm ngác. Dân vùng Cối Kê (nay là Thiệu Hưng) dựng miếu thờ, coi nàng là Nữ thủy thần cai quản nguồn nước cho dân [tư liệu điền dã 2008].

([10]) Gắn liền với tục đeo bùa tua bùa túi là hai câu chuyện dân gian Việt Nam:
(1) Len lén như rắn mồng 5: ngày mồng 5 ít khi gặp rắn. Ngày ấy loài bò sát này len lén đi trốn. Ngày ấy trẻ con đeo túi hồng hoàng (thư hoàng, realgar, orpiment) kỵ rắn nên chúng thường ẩn trốn.
(2) Sự tích con rắn mối: Thằn lằn cũng sợ hồng hoàng không kém. Sự tích kể rằng xưa có một người giàu hào phóng, cha mẹ mất, ăn tiêu thái quá đến tán gia bại sản, phải vay nợ nhiều người nhưng không thể trả. Chủ nợ đòi, anh hẹn lần hẹn lựa, một lần nọ anh ta hẹn ngày mồng 5 tháng năm sẽ trả nợ. Ngày hẹn tới, chủ nợ đến, anh ta đành phải trốn, rúc vào bụi cây trốn, chủ nợ tìm, anh ta sợ quá chết luôn ở đó, hóa thân thành con thằn lằn. Ngày thường thằn
lằn xuất hiện khắp nơi, song chúng thường lẩn trốn vào ngày 5 tháng năm. Dân gian có câu “trốn như thằn lằn mồng năm”.

([11]) Theo W. Eberhard [1968: 153] thì một số vùng ở Hoa Bắc coi đây là lễ hội lửa (fire festival).

Tác giả: Nguyễn Ngọc Thơ
Nguồn: Trang Văn Học và Ngôn Ngữ 
http://khaitam.wordpress.com/2012/06/23/phong-tuc-tet-doan-ngo-viet-nam-va-trung-hoa-duoi-goc-nhin-chuc-nang-nguyen-ngoc-tho/

Solheim, Wilhelm G. II n.d.a. Reflections on Prehistoric Southeast Asian Pottery and Position of South China: Southeast Asian or Chinese. Submitted to Shigian Yanjiu.

Solheim, Wilhelm G. II n.d.a. Problems in the Relationship of the Prehistoric Pottery of Vietnam to that of Island Southeast Asian. (Submitted to Khảo cổ học in 1984, but not published by 1990.

Stamps, Richard B. 1980. Jar Burials from the Lobussan Site, Orchid (Botol Tobago) Island. Asian Perspectives 23(2): 181-92.

Sugihara, Sokuke and Chosuke Serizawa 1957. Shell Mounds of the Earliest Jomon Culture at Natsushima Kanagawa Pref. Japan, Tokyo: Meoko University.

Sung, Wen-hsun, Huang Shi-chiang, Lien Chao –mei and Li Kuang-chou 1967. O-luan-pi: A Prehistoric Site at the Southern Tip of Formosa. Reprinted from Annual Bulletin of the China Coucil for East Asian Studies No.6 (in Chinese with English Summary).

Takamiya, Hiroe 1983. The Historical Atlas of Okinawa, Japan (in Japanese).

Tan, Ha Van 1974. Contributions to Studying the History of an Ear-ring Variety. In Khảo cổ học 24(4): 62-7. (in Vietnamese).

Valette, Jean 1965. De l’origine des Malgaches. Taloha : 1 :15-32.

You-di, Chin 1978. Nothing in New, Muang Boran Journal 4(4):7-17.

http://kattigara-echo.blogspot.com/2012/08/cac-thuong-nhan-nusantao-ben-ngoai-ong_3830.html

Posted in: Vấn đề Văn hóa Đương đại/ Topics on Contemporary Culture